BIENVENIDO/A

Espacio de relajación y reflexión, el diván tiene sus orígenes en la antigüedad al discurrir a largo de las paredes de las viviendas romanas más acomodadas y constituir en la arquitectura palaciega islámica una estancia privada común para el reposo y el deleite.

"El diván de Nur" viene a ser un lugar virtual para la catarsis que provocan enclaves, historias, vidas, ciudades, sitios y paisajes del mediterráneo.


Una mirada introspectiva, retrospectiva y exploratoria por al-Andalus, el Magreb y la diversidad cultural del Mare Nostrum de una historiadora en permanente búsqueda

martes, 9 de noviembre de 2010

Las musas en el Djem




“De cómo un anfiteatro fagocitó un pequeño pueblo de Túnez”.
Esta es la primera idea que me viene para empezar la historia que hoy se me ocurre contarles tras pasar los efectos del llamado “Síndrome de Stendhal”, una especie de empacho patrimonial y emocional que da sentido a mis viajes por el Magreb.
A media distancia, el Djem, enclave absorbido por la colosalidad del anfiteatro romano más inmenso y monumental del Norte de África inexplicablemente emerge en un llano paisaje.
De aquel esplendor de los dos siglos después de nuestra era, una soberbia ciudad que poseyó dos anfiteatros y extensos barrios, quedan los vestigios de varias casas musealizadas en un espacio que integra en buenas condiciones gran parte de sus mosaicos, algunos en el suelo y otros expuestos en los muros de algunas salas.
El museo evoca la arquitectura mediterránea tunecina.
Cúpulas, arcos y patios distribuidores iluminados por un blanco nuclear que inunda Túnez y que como siempre contrasta con un limpio e infinito cielo azul.

Una vez que van sucediéndose las salas, viene lo inesperado.
Un patio que conduce al “vicus”, barrio donde pueden visitarse las casas in situ entre calles pavimentadas y porticadas. Pero lo sorprenderte es acceder a dos de ellas, como si el Djem fuera la Pompeya de la antigua Numidia. Una reconstrucción quizás impensable desde las legislaciones y teorías de conservación de países europeos.
Pero lejos de polemizar sobre el interminable debate de dónde empieza la restauración y acaba la conservación de los bienes culturales, a ojos de cualquier rígido ruskiniano patrimonialista, Villa África, que así se llama la vivienda romana que hoy nos ocupa, podría tratarse de una mentira, un atentado y una recreación.
Pero para el más burdo turista de a pie, “Villa África” es una casa muy pompeyana en cuyo peristilo anidan plantas aromáticas picoteadas por pajarillos y flores que seriven de reposo a abejas y otros insectos.

Por un momento me olvido de Ruskin, Riegl, Boito, Giovannoni o de cartas internacionales de restauración para sentirme como lo que soy, una turista cansada y fatigada que toma asiento para recrearse en uno de los ángulos del perístilo.
Y de pronto siento que habito esta vivienda romana, entre romero, magnolias ante el sonido eterno y pacífico de la naturaleza.
Un silencio que me conduce a pensar la magnificencia que pudo adquirir esta provincia africana del Imperio Romano.
Y en ese momento de soledad y contemplación, envuelta de serenidad, bajo el cielo abierto del perístilo y sintiendo que el tiempo parecía haberse detenido, pienso..


“Bienvenida sea la reconstrucción en Villa África.
Gracias a ella he podido ser una patricia en la vieja Numidia, inspirada por las musas que todavía pululan en las salas y casas de este Museo del Djem
”.

La sinagoga de Córdoba. La protección de un monumento


La necesidad de la salvaguarda y protección de la sinagoga de Córdoba coincide con la etapa de su descubrimiento o redescubrimiento en el año 1876.
Desde el siglo XVIII algunos eruditos aludían a su existencia y ubicación en la ermita de Santa Quiteria concretamente en la calle de los Judíos lo que demostraba que la memoria histórica de su emplazamiento no se había perdido.
Así lo describía Bartolomé Sánchez de Feria en el año 1722: “Hermita de Santa Quiteria, sita en el Barrio y Calle de los Judíos, fue Sinagoga de éstos hasta su expulsión en 1492. Hasta poco ha, se conservaban en ella las inscripciones hebreas que con poca curiosidad borraron en los reparos modernos”.
[1]

Se trata de una información que coincide con la que recogió el ilustrado Francisco Pérez Bayer en el manuscrito de su diario de viaje que hizo en 1782 por Portugal y Andalucía
[2]: “Quise ver la antigua sinagoga que tuvieron en Córdova los judíos porque sabía hubo en ella algunas inscripciones hebreas (…) Nada hallé de lo que buscaba porque modernamente se ha lucido la hermita por dentro y se han cubierto de yeso blanco e igualado con las paredes los relieves de las letras(…)”.Ante estos antecedentes no resultó casual que cuando en el año 1876, el obispo de Córdoba Fray Ceferino González, habiendo encargado al capellán Mariano Párraga labores de adecentamiento y remiendos de la ermita, descubriera las yeserías ornamentales del templo judío al retirar un retablo adosado que había en uno de sus frentes.A la luz de este testimonio que confirmaba la existencia de la sinagoga, el secretario de la comisión local de monumentos, Rafael Romero Barros con la ayuda del arquitecto D. Francisco de Borja Pavón, emitió un informe a la misma a fin de recaudar fondos para proseguir las obras y así lograr desenmascarar lo que los muros ocultaban. El padre Párraga pudo continuar su labor desenfoscando durante dos años mientras que Romero Barros daba luz sobre los nuevos hallazgos en el diario local. Fidel Fita experto en lengua hebrea, estudiaba y traducía la epigrafía hebraica que iba apareciendo.

En el año 1884 fue hallada la inscripción fundacional de la sinagoga, prueba más que contundente para iniciar la solicitud de la declaración del inmueble como Monumento Nacional. Como estaba establecido, la Comisión Provincial de Monumentos fue la encargada de remitir el informe la Comisión Central a fin de que según la Real Orden del 2 de Abril 1844 aquellos “edificios nacionales que por su mérito artístico o por sus recuerdos históricos, merecieran conservarse” y así poder obtener dicha categoría.
La noticia del descubrimiento fue difundida de inmediato en la prensa del momento tanto por Rafael Romero Barros
[3] como por el Padre Fita. Y con la ayuda de las instancias de la Real Academia de la Historia, la sinagoga fue declarada por Real Orden del 24 de Enero de 1884, Monumento Nacional publicándose en La Gaceta del 24 de Enero de 1885. Una distinción y protección atribuida por los siguientes valores tal y como refiere dicho documento:

“La sinagoga de Córdoba, labrada en el año 1315 por artífices hebreos con todo primor y belleza de sentimiento religioso es uno de los edificios notables de aquella ciudad por su importancia histórica y artística. Su orientación, sus inscripciones selectas y numerosísimas del mejor tipo caligráfico, su naciente estilo mudéjar, raíz del florido y suntuoso que campea en la Sinagoga del Tránsito de Toledo y el interés que ha comenzado a despertar entre los doctos, la recomienda como monumento de mucha estima y digno de conservarse”

La declaración del edificio no estuvo exenta de polémica ya que con dicha tutela, el Estado exigía al titular del edificio, el cabildo eclesiástico, el traspaso forzoso. El obispo se oponía a dicha orden y continuó ocupando la sinagoga hasta que la Comisión Provincial de Monumentos respaldada por la Real Academia de la Historia y el gobernador civil entraron a la fuerza con una carta del Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes.
Oficialmente y desde el año 1916, tras haber sido llevado el asunto a los tribunales, la iglesia católica perdía el pleito, viéndose obligada a ceder la sinagoga al Estado a través de Comisión Provincial de Monumentos de Córdoba.
Unos años después, el 9 de Julio de 1929, el Conjunto Histórico de Córdoba, integrado por la Ajerquía y el sur de la Villa, la antigua Medina islámica y de este modo la Judería sería el primero del país incluirse en el Tesoro Artístico Nacional por Real Orden (Gaceta del 2 de agosto de 1929).
No será hasta la llegada de la democracia cuando la aplicación de la ley 16/85 del Patrimonio histórico español adecuaba el expediente de los Conjuntos e inmuebles declarados previamente Monumentos Nacionales o Monumentos histórico-artísticos, hasta adquirir la categoría de Bien de Interés Cultural o BIC.
Esta categoría inscrita en el registro del Catálogo del Patrimonio Histórico español se entiende como cualquier
inmueble y objeto mueble de interés artístico, histórico, paleontológico, arqueológico, etnográfico
, científico o técnico, que hubiera sido declarado como tal por la administración competente.

Como BIC, la sinagoga además siguió manteniendo la tipología de monumento definido: “Por aquel bien inmueble que constituyera realizaciones arquitectónicas o de ingeniería, u obras de escultura colosal siempre que tenga interés histórico, artístico, científico o social”

La delegación provincial de Córdoba conserva el documento de adecuación del inmueble como Bien de Interés Cultural de 1985 cuya justificación venía a reafirmar la declaración que le precedía hacía un siglo con una escueta descripción arquitectónica e histórica.

Una vez transferidas las competencias en materia autonómica con la Ley de Patrimonio Histórico de Andalucía de 1/1991, el monumento formaría parte del Catálogo General del Patrimonio Histórico Andaluz con la categoría de BIC y tipología de monumento.


Además de tener dos categorías de protección como monumento e inserción en el Conjunto Histórico de Córdoba (Decreto 63/2003), la sinagoga a su vez está incluida en el ámbito de actuación de una figura de planeamiento de protección: el Plan Especial de Protección del Conjunto Histórico de Córdoba que le otorga la categoría A Monumental I. Dicha tipología incluye a aquellos edificios monumentales que se conservan en su totalidad y a los que se persigue una conservación integral.


Derogada la ley de 1991 por la 14/2007, del Patrimonio Histórico de Andalucía, el inmueble continua incluido en el catálogo como BIC con la misma tipología de monumento que así se define: “aquellos edificios y estructuras de relevante interés histórico, arqueológico, paleontológico, artístico, etnológico, industrial, científico, social o técnico, con inclusión de los muebles, instalaciones y accesorios que expresamente se señale”

Pero en el artículo 83 aparece una novedad. Se crea la Red de Espacios Culturales de Andalucía (RECA) como "sistema integrado y unitario formado por aquellos Espacios Culturales ubicados en el territorio de la Comunidad Autónoma que sean incluidos en la misma por la Consejería competente en materia de patrimonio histórico, así como aquellos enclaves abiertos al público que por sus condiciones y características no requieran la dotación de un órgano de gestión propio".
Por espacio cultural se define a aquellos inmuebles de titularidad pública o privada inscritos en el Catálogo General del Patrimonio Histórico Andaluz o agrupaciones de los mismos que por relevancia o significado en el territorio donde se emplazan, se acuerde su puesta en valor y difusión al público.

Por tanto, dentro de la reciente red de espacios culturales que integra a conjuntos arqueológicos, conjuntos monumentales, enclaves arqueológicos y enclaves monumentales, la sinagoga queda inscrita como enclave monumental, es decir “espacio abierto al público que por sus condiciones y características no requiere de la dotación de un órgano de gestión propio”.

[1] SÁNCHEZ DE FERIA, B. Palestra Sagrada, T IV, p411, 1722.[2] PÉREZ BAYER, F. Diario del Viaje que hizo desde Valencia y Portugal en 1982. Biblioteca de la Universidad de Valencia. Ms. 935. Biblioteca Nacional de Madrid. Real Academia de la Historia.[3] ROMERO BARROS, R. “La sinagoga de Córdoba, hoy ermita dedicada al culto bajo la advocación de S. Crispín” Diario Córdoba 15 de Enero y 9, 10, 11, 12, 15, 17 y 19 de Febrero de 1878. Boletín de la Real Academia de la Historia. Tomo 5, año 1884.

©Texto.Virginia Luque Gallegos. Foto. Señán. Todos los derechos reservados. Queda estrictamente prohibido reproducir los contenidos sin permiso previo del autor.

lunes, 8 de noviembre de 2010

Aromas cotidianos, obsequios suntuarios.

En las pequeñas tiendas de ultramarinos, en las estaciones de autobuses y en los zocos de los perfumistas de las medinas tunecinas, había un objeto que a simple vista pasaba desapercibido.
Entre miswaq, inciensos, aceites de argán esencias o palillos con khol una pequeña caja de plástico con tapadera roja y una imagen de la Ka’aba no lograba llamarme la atención. Hasta que un día la cogí, creyendo que de una crema se tratase y al abrirla, un vendedor dijo: “Cuidado, señora, se va a manchar”.
De pronto una nube de polvo me inundó con un aroma único de almizcle e incienso. “Son polvos para el sudor”, refirió el tendero, mientras que obnubilada y asombrada, yo limpiaba mi camiseta con un pañuelo.
¡Polvos para el sudor!, Pensé. ¡Polvos para el sudor! Me repetí. Y una dulce fragancia de rosa y almizcle enlazó mis neuronas del recuerdo con un texto del historiador cordobés Ibn Hayyan.
En el siglo X, los polvos aromáticos para el sudor de incienso, eran regalos con los que el califa Abd al-Rahman III obsequiaba a sus invitados en las visitas a la corte cordobesa. De hecho se guardaban en botes y cajas de vidrio, marfil o plata que aún se conservan en el Museo Arqueológico Nacional o en el propio Louvre.
Se trataban de objetos suntuarios tan curiosos como sorprendentes que ponen de manifiesto el culto al aseo y refinamiento personal que un siglo atrás el músico Ziryab ya introdujo en las alcobas y en las dependencias de los alcázares de Córdoba.
Además de cajitas, el califa al-Nasir honraba a sus visitantes con redomas iraquíes de aguas de rosas, sets de peines para la barba, así como aparejos y mondadientes que usaban reyes y emires después de comer.
Cierto que han pasado más de mil años y que las cajas de marfil y plata han sido sustituidas por plástico para contener “Bara'ja al-musk wa al-ward”. (Polvo de almizcle y rosa)Pero por un momento, en una pequeña tienda de la medina de Túnez, junto a la mezquita de la oliva, me pareció estar más cerca que nunca de la mítica Córdoba califal.
No eran burdos polvos de talco, sino una sustancia blanca de finísima textura cuyas partículas caían sobre mi hasta envolverme en un aroma que guardo en las gabetas de mi estudio y que al destaparlo me hace regresar al lugar donde lo descubrí.
©Texto y foto.Virginia Luque Gallegos. Foto Cajita Califal de Plata. Museo Arqueológico Nacional. Todos los derechos reservados. Queda estrictamente prohibido reproducir los contenidos sin permiso previo del autor.

La ciudad andalusí de los libros

Copia de 1858 del Kitāb Dalāʼil al-jayrāt wa-šawāriq al-anwār fī ḏikr al-ṣalāt ʽalà al-Nabī al-mujtār de Muḥammad b. Sulaymān al-Ŷazūlī (m. 1465). Biblioteca de la Escuela de Estudios Árabes.CSIC Granada.
Decía Averroes que si un músico moría en Córdoba sus instrumentos eran vendidos en Sevilla mientras que si un escritor fallecía en Sevilla sus libros lo hacían en los mercados de Córdoba.

He aquí una curiosa anécdota narrada por el historiador Ibn Said al Magribi
( بن سعيد المغربي‎) que sucedió en el zoco de los libros de "aquella capital de la cultura"


Estuve, (dice el bibliófilo al-Hadrami) una vez en Córdoba y solía ir con frecuencia al mercado de libros por ver si encontraba en venta uno que tenía vehemente deseo de adquirir.


Un día, por fin apareció un ejemplar de hermosa letra y elegante encuadernación. Tuve una gran alegría.

Comencé a pujar; pero el corredor que los vendía en pública subasta se revolvía hacia mí indicando que otro ofrecía mayor precio. Fui pujando hasta llegar a una suma exorbitante, muy por encima del verdadero valor del libro bien pagado.

Viendo que lo pujaban más, dije al corredor que me indicase la persona que lo hacía, y me señaló a un hombre de elegante porte, bien vestido, con aspecto de persona principal.
Me acerqué a él y le dije: “Dios guarde a su merced. Si el doctor tiene decidido empeño en llevarse el libro, no porfiaré más. Hemos ido ya pujando y subiendo demasiado”. A lo cual me contestó: “Usted dispense, no soy doctor".
"Para que usted vea, ni siquiera me he enterado de qué trata el libro". Pero como uno tiene que acomodarse a las exigencias de la buena sociedad de Córdoba, se ve precisado a formar biblioteca. En los estantes de mi librería tengo un hueco que pide exactamente el tamaño de éste libro , y como he visto lo demás, ni siquiera me he fijado en el precio.

"Gracias a Dios me sobra dinero para esas cosas”.


Al oir aquello me indigné, no pude aguantarme y le dije: “Sí, ya, personas como usted son las que tienen dinero. Bien es verdad lo que dice el proverbio: Da Dios nueces a quien no tiene dientes. Yo que sé el contenido del libro y deseo aprovecharme de él, por mi pobreza no puedo utilizarlo.”


De Al-Mugrib fī ḥulā al-Magrib.

La visita de Habib Bourghiba a Córdoba en 1968.(I).

La década de los 50 y 60 fueron años en los que desfilaron por la ciudad autoridades destacadas del mundo árabe. Habib Bourghiba, presidente de la república tunecina inició una corta visita previamente organizada por las embajadas y el ministerio de asuntos exteriores de Franco.

La visita tenía un objetivo claro “deseo expreso de Qayrawán de hermanarse con la ciudad de Córdoba”. Una serie de comunicados entre el alcalde de la ciudad, Antonio Guzmán Reina y el Ministerio de Asuntos Exteriores ponen de manifiesto los preparativos de la visita de Habib Bourghiba a Córdoba.
La ciudad celebraba fiestas en plena feria de Mayo y la agenda protocolaria de los días 27 y 28 revela una organización previa y meticulosamente
meditada.
Bourghiba
aterrizaba en el aeropuerto de Sevilla la tarde del 27 de Mayo en un avión procedente de Túnez con un séquito de más de 30 personas (ministros, embajadores, médicos, policías y hasta un cocinero) que se alojaron en el Parador de la Arruzafa.
Una vez que la comitiva llegó a Córdoba, recorrió un itinerario adornado con banderas, gallardetes y carteles hasta el Palacio de la Merced. De ahí, un coche de caballos le esperaba para conducirle al Alcázar de los Reyes Cristianos
, escoltado por motoristas y policías municipales a caballo con traje de gala.


En la noche del 27 de Mayo de 1968, las autoridades españolas organizaron una cena en el Alcázar cuyo ágape fue precedido por un acto protocolario que la prensa del momento recogió: la imposición del blasón y la entrega de la llave de la ciudad al presidente Bourghiba, tal y como vemos en la fotografía.
La velada nocturna amenizada por un grupo de danzas populares de Túnez, concluyó con la recepción del séquito en la caseta del Real de la Feria de Córdoba del Paseo de la Victoria.
Fotografías. Archivo municipal de Córdoba. ©Artículo editado en Junio de 2011.Virginia Luque Gallegos. Todos los derechos reservados. Queda estrictamente prohibido reproducir los contenidos y las fotografías sin permiso previo de la autora.

De la muerte en al-Andalus


Caracterizado por su simplicidad y sobriedad, el ritual funerario andalusí solía igualarse al del resto del mundo islámico.
Cuando un enfermo agonizante estaba a punto de expirar, levantaba el dedo índice de su mano derecha para dejar testimonio de su fe en un solo Dios. Una vez fallecido se recordaba el nombre de Allah y la Sahada o la mención de la profesión de fe musulmana.

Cerrados los ojos del difunto, sólo debía de acercarse a él quien estuviese limpio y purificado ya que la persona encargada de practicarle la última ablución era la única que podía verlo cubierto con una sábana.

Dicho familiar, pariente o amigo mojaba el cuerpo un número impar de veces y en el último lavado; frotando la piel con hojas de parra, níspero o alcanfor decía: “Dios es el más grande”. ¡Señor, perdónalo, apiádate de él !, al que los asistentes contestaban ¡Amén!.

Una vez concluido el amortajamiento que consistía en envolver el difunto con tres, cinco o siete tiras de lienzo o lino ungidas en almizcle, alcanfor y otras sustancias olorosas, se depositaba sobre el cuerpo o el féretro una sábana o paño (dos sobre las mujeres) para ser conducido en parihuelas.

Incluso había quienes como Al-Asili, jurista que vivió en la Córdoba siglo XI quiso ser envuelto en más de un sudario dejando entre los paños, sitio para introducir algunos de sus libros.

En Alcazarquivir, todavía las puertas de la casa quedan entornadas mientras que amigos y parientes esperan la hora del funeral en la calle para conducir el difunto a hombros sobre una parihuela adornada con tallos de flor de áloe.

Luego, en al-Andalus las angarillas perfumadas con algalia, las transportaban los familiares hasta la mezquita; primer alto en el camino seguido de un cortejo que caminaba a pie. No obstante, en ocasiones, las mulas de carga y carros constituían el vehículo de transporte al paraíso tal y como como describe el filósofo Ibn Al-Arabi sobre los funerales de Averroes.
“ Ya no volví a encontrarme con él hasta que murió.
Cuando fue colocado sobre una acémila, el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que sirviesen de contrapeso


Todo aquel que en la calle viera pasar la comitiva, debía levantarse y acompañar en su dolor a los familiares y amigos del difunto; un ritual que sufría variaciones según la clase social a la que pertenecía el fallecido.

Las mujeres pobres, enlutadas de blanco embadurnaban su cara con hollín gritando y lacerando su pecho y mejillas. Todo lo contrario a los sepelios reales donde el sufrimiento se contenía silenciosamente siguiendo un cortejo protocolariamente organizado.

El sahumerio constituyó un ritual habitual que acompañaba al difunto hasta detenerse en una puerta de la mezquita habilitada al efecto, una vez escuchada la llamada del almuédano.

Tras la parada en la mezquita, el cortejo llegaba al cementerio, el imán se colocaba a la altura de la cabeza del hombre, del tronco de la mujer y extendiendo los brazos sobre el féretro pronunciaba la oración por el difunto expresando su nombre “para que lo escribiesen los ángeles”.


Después, una fosa estrecha en tierra virgen se abría para introducir al difunto que despojado de sus hábitos, se enterraba de costado con el rostro vuelto a la alquibla, recibiendo su última aspersión de agua aromatizada.

Losas, cascotes y adobes solían arrojarse encima de la sepultura siempre con muy poca tierra a fin de que no oprimiese al fallecido el día del juicio final. También se depositaban algunas hojas de mirto, cubriéndose en el caso de las clases más privilegiadas con una losa de mármol o arenisca donde aparecía el nombre la fecha del fallecimiento, una aleya coránica o algún un epitafio escrito en vida.
Incluso en algunos cementerios (maqbar المقابر) andalusíes se colocaba un candil boca abajo junto a su cabeza, emulando la vida apagada.
En ese mismo día, solía ser habitual dar limosna a los más necesitados a fin de que el fallecido alcanzase un buen sufragio el día del juicio.

Todavía hoy en Alcazarquivir se distribuye entre los pobres pan, mantequilla y miel como símbolo la aceptación de la voluntad suprema. Y los familiares más directos guardan el luto durante ese día no cocinando, siendo los parientes, los encargados de llevarles el almuerzo hasta el tercer día.
Trascurridas esas tres jornadas se reanudan las toda actividades y se ofrece a los visitantes¸huevos cocidos, almendras y panes de anís con sésamo.

Al viernes siguiente, las mujeres acuden al cementerio donde recitan aleyas coránicas cubriendo la tumba con palmas y rociándola con agua de azahar, humo de incienso y sándalo.
Un enlace relacionado con el ritual funerario islámico

El poder de Subh


Bote de Marfil que el califa al-Hakam II regaló a Subh en el año 962 tal y como dice la inscripción de la tapa: Bendición de Dios para el Iman Abd Allah al-Hakim al Mustansir billah, Príncipe de los creyentes. Esto es lo que ordenó se le hiciera a la Señora Madre de Abd al-Rahman al cuidado de Durri el Chico. Año de tres y cincuenta y trescientos.
Conocido como bote de Zamora por proceder de la Catedral de dicha ciudad, actualmente se conserva en el Museo Arqueológico Nacional


Esclava procedente del Norte de la península ibérica, Subh (llamada por las fuentes cristianas Aurora), llegó a la corte cordobesa probablemente con una nutrida formación intelectual o artística; virtud que pudo atraer la atención del viejo califa al-Hakam II.
Fruto de sus relaciones, Subh dio a luz un descendiente, que al poco tiempo falleció. La pérdida del pequeño príncipe no sirvió de reparo para que la cortesana consiguiera alegrar al califa con el alumbramiento de un nuevo heredero, Hisham, al que el califa sobreprotegió tanto como a la propia Subh, llamada cariñosamente con el nombre masculino de Ya’far porque vestía prendas que usaban los efebos del alcázar cordobés.

El pequeño y enfermizo Hisham siempre mantuvo en vilo a su padre, el califa más culto y erudito de los omeyas. La curación de viruela o la primera lección que recibió el niño en palacio eran motivo de regocijo para conceder limosnas o celebrar fastuosas fiestas en Córdoba.

Indudablemente Subh había sido la esclava favorita del califa, la mujer del harén que más amaba y a la que honró con el título de “la gran señora”; ( السيدة الكبرىا ) honor que no compartió con nadie más en la corte cordobesa.

Este privilegio y la presencia de su hermano en la administración omeya se convertían en recursos más que suficientes para disponer de cierta maniobrabilidad política en un espacio no exento de intrigas ante el empeoramiento de la salud del soberano.

La enfermedad que padecía el califa al-Hakam II, hacía que la densa actividad política andalusí recayera progresivamente en el primer visir Yafar al-Mushafi y en Almanzor, cuya descripción física coincidía con la del usurpador que según los vaticinios astrológicos derrocaría a los omeyas del trono: “El de las palmas amarillas y la cabeza rota”.

Subh confió plenamente en este apuesto mayordomo palatino que habiendo comenzado su carrera con el qadi de Córdoba, terminó ocupando distintos cargos de responsabilidad gracias al apoyo que le prestó la madre de Hisham al encomendarle la administración de sus bienes y posesiones.

Su inteligencia, belleza física y sagacidad deslumbró no sólo a la princesa sino a las concubinas del harén de las que el propio califa decía: “¿Por qué hábiles manejos se atrae este muchacho a todas mis mujeres y se hace dueño de su corazón? Aunque se vean rodeadas de todo el lujo del mundo, no aprecian más regalos que los que proceden de él, ni gustan de otras cosas de las que él les trae”.

Como se viene diciendo tradicionalmente, quizás mantuvo una relación sentimental con Subh que alertada por la minoría de edad de Hisham prefirió tenerlo como intermediario en los asuntos de gobierno a adversario tras la muerte del viejo califa al-Hakam II.

Por vez primera, una mujer tomaba las riendas del poder califal en al-Andalus eso sí, representada por Almanzor en quien la princesa se apoyó para garantizar la regencia de su hijo Hisham cuando alcanzase la mayoría de edad, máxime en un momento tan delicado en el que podía estallar cualquier revuelta.

De manera que entre los años en 976 y 996, Subh ejerció un poder político real, aún amenazada por las imparables ambiciones del que había sido su mayordomo, aquel a la que debía todo y dejaría después sin nada.

Si la princesa dominaba el alcázar califal, núcleo administrativo y económico, Almanzor, el ejército y la policía ; facciones desde donde planearía su próxima y efectiva estrategia. Ciertamente Subh, según nos transmite dikr bilad al-andalus, una crónica anónima árabe: “tenía el control del reino por la minoría de edad de su hijo y los visires no decidían nada sin consultarla ni hacían otra cosa que lo que les ordenaba”.Sin embargo las actuaciones de la señora iban quedando relegadas a un segundo plano por el vertiginoso ascenso del visir que en el camino hacia la cúspide no dudó en usar distintas artimañas para eliminar física o políticamente a quienes le hacían sombra.

La construcción en el año 978 de Madinat Al-Zahira, ciudad palatina a Oriente de Córdoba, mandada levantar por Almanzor, suponía la materialización de un nuevo gobierno donde él mismo planeó trasladar todas las instituciones del estado.

En sus ambiciosos planes sólo estorbaban Subh y el joven califa a quienes recluyó en el alcázar omeya y los aisló más si cabe del exterior circunvalando el palacio con un foso. Madre e hijo quedaban de este modo incomunicados y custodiados por un guardia que no permitía a nadie la entrada a tal inexpugnable morada.

Al lado de Almanzor el joven califa Hisham II casi se había convertido en un autómata, en una imagen sin significado y la princesa, cautiva, enojada en la jaula dorada, seguía los acontecimientos sin dar crédito a lo sucedido .
”¿No ves lo que está haciendo ese perro?” decía a Hisham a lo que contestaba el soberano. “Déjale que ladre por nosotros, es mejor”.
Subh no concebía cómo Almanzor, el que había respaldado en su vertiginosa carrera política traicionaba las leyes de sus antepasados contra el islam y la dignidad de los omeyas al asumir casi con totalidad las funciones que mermaban el poder de su hijo, el príncipe de los creyentes.
Sólo le quedaba una única arma en su lucha contra tal desafío, controlar la vida interna de palacio e iniciar un levantamiento contra el tirano a fin de recolocar a su hijo Hisham en su correspondiente sitio.

Debido a su marginación, la princesa Subh urdió un plan en unión con el Virrey de Africa Ziri Ben Atiya, por la cual se pretendía sustraer el tesoro privado de la familia real. Sabía que contra el autócrata no quedaba otra opción y ochenta mil dinares de oro, riquezas que durante siglos habían acumulado los omeyas, servían de refrendo a tal premeditada conspiración.

Con sigilosa astucia, ayudada por su hermano y una facción de eslavos palatinos, Subh consiguió que el robo casi pasara desapercibido a los ojos de los guardias que custodiaban el tesoro. Decididamente la princesa entró en la cámara y escondió las monedas en vasijas que cuidadosamente se cubrieron con una gruesa capa de miel, mermelada y otras salsas refinadas que se confeccionaban en palacio.

El plan no dio resultados y las intenciones de Subh llegaron prontamente a oídos de Almanzor que alertado ante una inminente rebelión de su adversaria, decidió reunir una fuerza militar que pernoctó en Madina al-Zahira.
Poco después, Abd al-Malik, hijo de Almanzor, con la aprobación de visires y alfaquíes procedió a trasladar todo el tesoro público a Madina al-zahira despojando así a Subh de su arma más potente.

Subh no daba crédito a lo sucedido y armada de valor se enfrentó verbalmente al primogénito del visir mientras éste callaba y tragaba su ira sin responder nada. Sólo un último y demagógico recurso le quedaba a la sayyida en la legítima defensa de Hisham: la distribución de limosnas, así como la compra de apoyos. Pero ya era demasiado tarde y desde entonces la princesa desaparece casi definitivamente de las crónicas árabes.
Un año después se la vio desfilar públicamente por las calles de Córdoba formando parte de un último cortejo presidido por Almanzor, Abd al-Malik y el califa Hisham que se mostró ante el pueblo con el rostro descubierto. Tradicionalmente las mujeres de los califas no solían verse en los actos públicos pero la imagen de una Subh sometida, despojada y postergada públicamente simbolizaba el poder relegado de una mujer por parte de aquel que la utilizó para adquirirlo.
No se sabe muy bien la fecha de la muerte de Subh.
Para algunos la princesa murió entre el año 998 y 999, mientras que para otros falleció después del año 1001.
Sólo las crónicas cuentan cómo Almanzor, el día de su entierro, caminaba descalzo junto al féretro depositando ante su tumba del alcázar califal la astronómica limosna de quinientos mil dinares.

©Virginia Luque Gallegos. Artículo publicado por Diario Córdoba en Septiembre de 2002 coincidiendo con el milenario de la muerte de Almanzor.

El puente romano de Córdoba durante la época omeya

David Roberts. 1872. Molino de la Albolafia con arrecife.
A.Guesdon. Córdoba a vista de pájaro. 1855.Detalle de la Calahorra y el Puente Romano.

Desde que Córdoba se convirtió en capital de al-Andalus el progresivo crecimiento de la población origina distintas intervenciones sobre el tejido urbano. Aún con la limitada información que aportan las fuentes narrativas árabes, Córdoba aparece como la ciudad mejor documentada de la península e incluso de Europa durante los siglos VIII al XI.

A excepción de las cuatro obras monumentales que citan los cronistas árabes (Mezquita aljama, Alcázar, Madinat al-zahra y Madinat al-zahira ), resulta de sumo interés compilar y analizar noticias alusivas a obras edilicias como las reparaciones del puente.

Poco después de la llegada de los musulmanes, las crónicas mencionan una primera actuación en la ciudad: la reconstrucción del puente. El Ajbar Maymua refiere que el wali al-Samh (719-720) recibió orden del califa Umar de Damasco para rehacer la vía de comunicación.

La ciudad de Córdoba estaba derruida por la parte oriental y además tenía un puente ( yasar) por el que pasaba su río. Hízole ( al-Samh al califa ), una descripción de éste y de sus avenidas exponiéndole la imposibilidad de vadearle durante todo el invierno(...). Dícese que Umar le mandó levantar el puente con la piedra del muro si no encontraba piedra (...)[1]

A través de este texto podemos deducir que no existía desde el Sur ninguna posibilidad de acceso a la ciudad, el puente estaba roto y sólo cuando el caudal disminuía, resultaba posible atravesar el Guadalquivir. Si tenemos en cuenta a al-Maqqari, los arcos y el pretil prácticamente habían desaparecido “quedando solamente los pilares y los cimientos” por lo que al-Samh restablecería de nuevo las comunicaciones.[2]

El puente aparece mencionado nuevamente durante el mandato omeya de Hisam al-Rida.[3] cuando el emir supervisa una siguiente reparación en la que invierte cuantiosas sumas. Sin embargo, el pueblo consideraba que “lo edificó para su distracción en la caza y recreo”, es decir como vía de enlace desde el alcázar hacia el sur adonde Hisam cabalgaba para disfrutar sus momentos de ocio.
Podríamos pensar que una reconstrucción de tal envergadura no parecía tan necesaria en aquel momento, tal vez porque el puente no se hallara muy deteriorado. Al menos sólo se menciona una crecida del río en el año 779, pero desconocemos su virulencia o los destrozos ocasionados.

Sin embargo, la imagen más peculiar de la ciudad la aportaría el arrecife; un muelle o malecón que el emir ordenó reconstruir en la orilla derecha del río, aproximadamente entre el Este y el Oeste del lienzo meridional de la madina.

Su origen se remontaría a la época romana siendo reforzado con sillares unidos de mortero y cal. Pero en realidad se trataba de un camino (originariamente sin pavimentar) a un nivel inferior del puente y comunicado con una galería elevada (saqaif) por donde discurría agua potable. Para atestiguarlo García Gómez, remite al pasaje de Alvaro de Córdoba: Vida de S. Eulogio. En él se decía que un guardia del alcázar descubrió el cadáver del mártir en el río Guadalquivir, cuando de noche se acercó a beber de un canal elevado que por allí circulaba.
Otra obra pía de aquellos años fue la edificada por Mut’a, quien ha sido considerada tradicionalmente, yariya de al-Hakam I aunque en realidad se convirtió de una de las concubinas favoritas de Abd al-Rahman II

Con la llegada al trono de al-Hakam II encontramos referencias relativas a obras de carácter benéfico. Al-Mustansir edifica al Oeste de la mezquita una casa de limosna (dar al-sadaqa), tres escuelas en la madina y veinticuatro en los arrabales para las clases menesterosas.
Sin embargo la actuación más relevante en la ciudad aparece una vez más protagonizada sobre el puente , ya rehabilitado en dos ocasiones anteriores por los musulmanes. Verdaderamente esta arteria sufriría la acción de las crecidas del río aún después de ser reparado. En el 798-99 el agua rebasó las viviendas del arrabal “no quedando más que la algorfa de Awn el perfumista”[4].

La historia se repite nuevamente cuando en el 901 se abrió violentamente una brecha en el puente pero Ibn Hayyan considera que el episodio más catastrófico tuvo lugar siete años después. A su vez, Ibn Idari relata como en el año 945 el agua llegó hasta la torre del León del alcázar califal arrasando el final del puente y parte del arrecife.

No resulta casual que al -Muntansir emprendiera nuevas obras en el río tras un tortuoso período de catástrofes. De manera que en el verano-otoño del 971 ordenó construir una presa para desviar las aguas y dejar en seco los pilares del puente que amenazaban ruina.
Realizada con ramaje de jara de la sierra, arcilla y piedra, creemos que se ubicaría a Oriente , en la parte más alta del cauce y no en la más baja como citan los anales. De camino, los cimientos de los molinos fueron reforzados con piedra de las canteras cercanas y apuntalada con barras de hierro y cajones de madera.
Mientras tanto, el califa contemplaba el transcurso de las obras desde su azotea palatina impaciente de que finalizaran antes “que se echara encima el invierno. Y (...) se acabó la restauración el 26 de muharram de dicho año (18 Noviembre 971). Ese día montó a caballo el Califa al-Mustansir bi-llah desde el Alcázar de Córdoba en dirección al puente y cruzando el río, lo contempló terminado, por lo cual mostró su alegría y dio su aprobación, publicando su gratitud a Dios por la ayuda prestada[5]
.

Desde el siglo VIII las autoridades andalusíes mostraron interés en reparar arterias y caminos de acceso a la ciudad reaprovechando la infraestructura romana. Se pretendía recuperar la posición estratégica y comercial de la Córdoba imperial, sumida en decadencia durante los años visigodos. De manera que en un período de doscientos setenta años (719 -989) quedan documentadas veinte intervenciones urbanísticas: tres sobre el puente, elogiado como referente patrimonial del pasado emblema de la Córdoba islámica y símbolo todavía perenne en el siglo XXI.

Es la madre que amamanta a la ciudad ,el punto de confluencia de sus diferentes caminos, el lugar de reunión de sus variados aprovisionamientos, el collar que adorna su garganta y la gloria de sus monumentos insuperables.”
[6]

[1] Ajbar Maymua.[2] al-Maqqari. Naft al-tib. Analectes sur l´histoire et la litterature des arabes en Espagne.[4] Ibn Idhari. Bayan II.[5] Anales Palatinos del califa de Córdoba al-Hakam II, por Isa Ibn Ahmad al-Razi.
[6] Ibidem.
Síntesis de la comunicación. "Obras públicas en la Córdoba musulmana a través de las fuentes árabes", presentada en el Congreso Ciudades Históricas, Patrimonio y Sociabilidad. Abril de 1999.
©Virginia Luque Gallegos. Todos los derechos reservados. Queda estrictamente prohibido reproducir los contenidos sin permiso previo del autor.

El espacio-cocina en la arquitectura doméstica andalusí.



Encontrar en la vivienda andalusí un espacio exclusivamente concebido para tareas culinarias resulta una tarea harto difícil ya que atendiendo a la naturaleza del territorio y las condiciones socioeconómicas de los moradores parece que no existía un único ámbito de preparación de alimentos propiamente dicho.

Por regla general la casa fue en al-Andalus ámbito sexuado entendiéndose como femenino, restringido, introvertido frente al mercado abierto exterior abierto y poblado mayoritariamente por hombres. Tanto en el/los espacio/s cocina como en el patio, la mujer amasaba el pan en lebrillos, preparaba alimentos, calentaba la comida en anafes o conservaba víveres para finalmente
almorzar en familia. Así el propio patio parecía lugar prestado a la comensalidad como también lo pudo ser el estar.
[1]

Sin embargo el hecho de que las tareas de aprovisionamiento y manutención requirieran varias horas pudo condicionar que en algunas casas hispanomusulmanas la cocina fuera un lugar exclusivo como así queda constatado en las viviendas almohades de la Alcazaba de Mértola y Siyâsa (Cieza. Murcia). Espacios donde hallar no sólo menaje de cocina sino aves colgadas antes de ser preparadas o distintos recipientes que requirieran el aliñado o el reposo de las carnes y pescados en adobo.

Siyâsa en Murcia parece el único lugar donde el espacio culinario está bien definido por la presencia de sus distintos elementos: alacena, banqueta, hogar de obra con huecos inferiores donde guardar leña y repisas para utensilios.

Sus viviendas estudiadas por Julio Navarro Palazón, estuvieron alojadas por familias de cierto rango. Tras el salón principal, la cocina adquiría la mayor superficie con unas dimensiones que pueden hacernos pensar no sólo en una dependencia exclusiva para la preparación de alimentos sino en habitáculo que
pudo desempeñar varias funciones, incluso la de reunión.
[2]

En el yacimiento de Castillejo de los Guájares (Granada) la cocina parece adquirir una menor superficie ( 2,19 X 2,60 m ) cuyo hogar de arcilla modelada aparece asociado a un ajuar.
[3] Sin embargo todo apunta a que la actividad doméstica de esta casa rural también pudo desarrollarse en los patios; elementos proveedores de luz con presencia de alacenas de mampostería, repisas, hogares y abundante cerámica.
En Bayyâna, (Pechina, Almería) el lugar culinario se relaciona con la pieza menos uniforme de una casa califal del siglo X. Habitación rectangular de unos diez metros, iba precedida de otra muy pequeña destinada probablemente al almacenamiento o a labores previas de cocción. Llama la atención su austeridad ya que las paredes apenas aparecían revocadas y en ocasiones iban revestidas de barro. Pero no todo quedaba reducido a la cocina ya que la presencia de hogares circulares y restos de ceniza en habitaciones y patio nos conducen nuevamente a pensar que podía cocinarse en cualquiera de estos sitios.
Volvemos a un contexto rural doméstico también califal, “Vascos”, en Toledo donde los hogares se sitúan junto a las paredes internas de las habitaciones, cerca de la puerta y a fin de permitir la salida del humo. Su presencia no debe interpretarse exclusivamente como estructura culinaria sino tal vez calefactora, dadas las bajas temperaturas que podían darse en épocas de frío.

Es en Vascos donde además aparece un tipo de hogar situado en el centro de una estructura fija de ladrillo, adosada a uno de los muros pequeños de una habitación cuya superficie tal vez pudo servir de repisa para los objetos necesarios en la cocina
A pesar de una mayor concreción funcional de los yacimientos abordados, las casas cordobesas califales no parecen presentar una exclusividad culinaria espacial sino más bien lo que se comprueba es la existencia de hogares o estructuras de combustión en ángulos de los patios. De este modo se pone de manifiesto que la cocción de alimentos se realizaba en anafes donde se despositaban ollas, cazuelas y marmitas y cuyo fuego podía graduarse en función del plato que se quisiese preparar.
[1] GUICHARD, P. “La casa andalusí. Ensayo de lectura antropológica”. Casas y palacios de al-andalus”. Granada. 1995,[2] NAVARRO PALAZÓN , J. ”La casa andalusí en Siyasa. Ensayo para una clasificación tipológica”. La casa hispanomusulmana. Aportaciones de la arqueología. 1990[3] BERTRAND, M et alii “La vivienda rural medieval de el Castillejo de los Guájares.”La casa hispanomusulmana. Aportaciones de la arqueología. 1990.

domingo, 7 de noviembre de 2010

Muryan y el califa Abd al-rahman III

De las esclavas que poseía el primer califa de Córdoba, MURYAN, destacó por ser la más ambiciosa hasta el punto que compró al resto de las concubinas e incluso a su esposa, la noche que debían pasar con Abd al-rahman III. De manera que cuando el califa se dirigió a la alcoba en dirección a su mujer, le salió al paso Muryan con el más hermoso aspecto, las más fastuosas joyas y el más penetrante perfume, diciéndole:
Ven a mí, hijo de los califas, pues Dios me ha hecho gracia de tu proximidad (...) He comprado el que pases conmigo esta noche con cuanto poseía, dándolo a cambio.Mal negocio ha hecho tu esposa en lo que me ha vendido sin conocerlo. Esta es la escritura que te informará de mi demanda: dame, pues lo que es mío”. Al verla se le ensombreció el rostro ( al califa ) y llenándosele el ánimo de ira contra su esposa, se calmó rápidamente al ver a Muryan. Y admirado por la nobleza de su acción en su sincero amor le dijo:
Muryan , el deseo de tenerme cerca y la avidez de tenerme más a menudo ¿te han movido a desprenderte de semejante dineral, que yo te había dado, como precio de una noche que se te hacía tardar, pero que no podía escapársete, al estar cerca tu turno ?”Ella, le dijo: “Hijo de los califas , ¿me crees perdidosa en mi acción ? Pardiez, pardiez que si poseyera este alcázar y cuanto contiene, no me parecería precio suficiente por una hora en que te pertenezca y por un momento que tenga a solas contigo.
¿Cómo, he de pensar que es demasiado por una noche contigo esta cantidad que me había otorgado tu mano generosa?
Díjole él: “Nada puedo replicarte Muryan : para bien y enhorabuena, pues tu negocio ha sido ventajoso y tu gestión, próspera. Has demostrado nobleza de espíritu y sincero afecto; malhaya mi prima que ha ignorado lo que valgo y me ha vendido por vil precio, despreciándome: más me vales tú. Llévame a tu aposento, pues estoy en tu mano, prisionero de tu afecto.”
Y quedándose con ella, pasó la noche y alargó su estancia varios días, lo que fue la causa que lo cultivara y se apoderase de su corazón, pues le apreció el encariñamiento que le tenía, haciéndola señora de sus mujeres, grande entre sus favoritas y administradora de su alcázar, poniendo todo en sus manos y fiando de ella en lo público y en lo privado.
Del Muqtabis V.Ibn Hayyan.
Pintura.Iman Maleki.

sábado, 6 de noviembre de 2010

Wallada bint al-mustakfi a través de las fuentes andalusíes




No vamos a hacer un esbozo literario imaginando todo lo que se dice de Wallada acerca de estereotipos míticos que tanto gustan a escritores versados y no versados y a los que suele ser fácil caer a veces, ante la ensoñación que siempre produce al-Andalus.

De manera que algo secas y descriptivas quizás resulten estas líneas, pero estimo que suficientes para esbozar el retrato de la princesa omeya según nos cuentan los autores andalusíes. En este caso y fiel a la ética cronística procedo a mostrar lo que Ibn Bassam e Ibn Jaqán recogen en sus compendios y biografías.

Hija del califa omeya Muhammad III al-Mustakfi, Wallada bint al-Mustakfi nació en Córdoba durante los tiempos de Almanzor, en el año 994. Sin embargo, cuando tomó conciencia del mundo, observó una época de constantes disturbios protagonizados por la fitna, guerra civil que asoló las principales ciudades andalusíes y la llegada al poder de los Banu Yahwar al fundarse las primeras taifas. 
Su padre, perteneciente a la familia omeya sólo gobernó al-Andalus en el año 1024 y a los diecisiete meses de su mandato huyó del alcázar de Córdoba disfrazado de cantora.
 

Débil, indolente y libertino fue asesinado en Uclés por uno de sus cortesanos que lo acompañaron en la fuga. Con la fortuna que Wallada heredó de al-mustakfi abrió un salón literario en capital andalusí donde se reunían los más notables poetas y literatos del momento para recitar y debatir cualquier asunto intelectual. 
Según Ibn Bassam Wallada era: “la primera de las mujeres de su tiempo; su garbo libre, su desdén por los velos daban testimonio de su ardiente naturaleza. Por otro lado, tal era el mejor medio de manifestar las cualidades interiores, las plásticas notables, la dulzura de su rostro y de su carácter. Su casa en Córdoba era el lugar de reunión de las gentes nobles de la capital; su salón el palenque donde luchaban poetas y poetisas. Los literatos se dirigían hacia la luz de esta nueva luna brillante como hacía el faro de la noche. Los poetas más excelentes, los escritores más notables se esforzaban por obtener la dulzura de su intimidad a la que era fácil llegar. Añadía a esto una gran violencia de carácter junto a la fogosidad de su naturaleza y con una propensión a la generosidad que la venía de raza.”
Una actividad que provocó varias habladurías sobre la conducta libertina de la poetisa, dando lugar a la murmuración de que sus hombros llevaba bordados unos versos poco comunes en las mujeres nobles andalusíes:


"Estoy hecha por Dios, para la gloria
Camino orgullosa por mi propio camino.
Doy poder a mi amante sobre mi mejilla
Y mis besos ofrezco a quien los desea"


Habladurías que incluso dieron pie a que una de sus alumnas protegidas, Muhya la satirizara con este poema :

"Wallada ha dado a luz y no tiene marido,
se ha desvelado el secreto
ha imitado a María
mas la palmera que la Virgen sacudiera
para Wallada es un pene erecto." 


Sin embargo otros autores refieren que Wallada se caracterizó por su recatada honestidad y se le atribuyen como propios los siguientes versos:

Aunque las gentes admiren mi belleza soy como las gacelas de La Meca cuya caza está prohibida”


Ibn Baskuwal nos informa de que fue “muy culta e instruida, principalmente en la poesía y las letras, lo que la permitió competir con los hombres de letras conversas, con los poetas y discutir con los hombres de ciencias”. Contando con treinta años, conoció al poeta y visir de los Banu Yahwar; Ibn Zaydun que frecuentando sus reuniones quedó profundamente impresionado por ella. Ibn Jaqán decía que sus grandes cualidades para el canto y que “ su buena educación, gracia, distinguida conversación y hermosura robaban los corazones y maduraban el temperamento de los jóvenes”.

De manera que Ibn Zaydun al que empezó uniéndole una amistad se convirtió en un amor extremadamente pasional que inspiró una nutrida y profunda poesía, recitada por las gentes de Córdoba durante mucho tiempo. El poeta nos cuenta su primer encuentro amoroso con Wallada cuando le envió un papel en el que decía:  
“Espera mi visita a la hora en que las sombras de la noche sean oscuras, pues juzgo que la noche es la que mejor oculta los secretos”
“He sentido por ti tal fascinación que si la luna la hubiese experimentado, jamás aparecería (...)
Las impresiones de la cita se recogieron en estos poemas:

“Cuando (...) la noche tendió la trama de sus velos, Wallada vino avanzando con un talle flexible como un ramo, unas caderas redondas como las dunas bajo los efectos del viento. Bajaba sus ojos parecidos al narciso (...) y nos dirigimos hacia la sombra tempestuosa de un bosquecillo floreciente (...) donde los árboles se enderezaban y los cursos de los arroyos se desbordaban de agua; las perlas del rocío estaban esparcidas; y el vino puro y generoso de la felicidad estaba contenido en nosotros . Pero cuando atizamos el fuego del amor(...) cada uno de nosotros (...) expuso los secretos de su alma. Nos pasamos una noche en beber el néctar de los labios..., y cuando me separé de ella por la mañana, le recité unos versos” 

Unos versos a los que respondió la princesa...


"¿No tenemos pues tras ésta separación un medio de reunirnos para que cada enamorado se queje de los obstáculos que ha encontrado?
“Aún cuando me visitabas en el invierno, pasaba la noche ardiendo de deseo después de tu marcha”(...)
“Las noches pasan sin que nuestra separación acabe y sin que la paciencia me libre de la esclavitud del amor".


Una relación que terminó acabada por los devaneos de Ibn Zaydun con una esclava negra. Presa de ira y celos al haber sido suplantada por una mujer de inferior condición, Wallada puso sus ojos en el ministro Ibn Abdus y reprochó a su amado poeta con satíricos versos:

"Tu apodo es el hexágono, un epíteto que no se apartará de ti
Ni siquiera después de que te deje la vida.
¡Pederasta, puto, adúltero, cabrón, cornudo y ladrón!"



Tras la ruptura definitiva con la princesa, Ibn Zaydun vagó algún tiempo por los alrededores de Córdoba esperando poder atraerla de algún modo. Pero, preso del desconsuelo y la tristeza, le escribió su último poema que ha sido considerado como uno de los más bellos en la literatura andalusí.

"¡Ay que cerca estuvimos y hoy qué lejos ¡
Al tiempo delicioso de las citas
la desilusión durísima sucede.
Cuando vino aquel alba a separarnos
También vino la muerte, y por llorarme
diligente se alzó la plañidera".
 

Muy pocos datos más se conocen sobre la vida de Wallada. Nunca llegó a casarse aunque debió continuar su vida con Ibn Abdus pues Ibn Bassam dice que ambos vivieron más de ochenta años. Wallada bint Mustakfi cerraba definitivamente sus ojos un 26 de Marzo de 1091, casualmente el mismo día que el rey sevillano Al-Mut'amid defendía Córdoba del asedio almorávide dejando pues un legado que todavía hoy se recuerda en la ciudad.


Fuentes
IBN JAQÁN al-Fath b. Muhammad. Qalasid al-Iqyan fi mahasin al-ayan. Presentación e indíces de Muhammad al-Annabi. Túnez: Al-Maktaba al-Atiqa .
IBN BASSAN abu l-Hassan ali al-santarini. Al-Dajira fi mahasin ahl alyazira. Libia-Túnez :La casa árabe del libro,1981.
Monografías de interés  
SOBH, M. Poetisas arábigo-andaluzas. Granada, Diputación Provincial, 1994.
GARULO, T. Diwan de las poetisas andaluzas de Al-Andalus. Madrid, Ediciones Hiperión, 1985.