Las claves de la felicidad en Séneca. Alberto Monterroso

"Séneca y el secreto de la felicidad” (Berenice 2024) es una oportunidad de reivindicar la vigencia de su estoicismo en nuestros días. Su autor, Alberto Monterroso, doctor latinista y uno de nuestros máximos expertos en el legado del bético de Córdoba, nos lo cuenta de una manera próxima, estilo ágil y necesario sin aditamentos. Con una pluma certera, directa y un análisis atemporal que trasciende, demostrando que aún, el pensamiento senequiano por más remoto que nos parezca, sigue calando en tiempos actuales y tendencias más allá espacios de diferentes culturas, credos y doctrinas. 

Séneca y el Secreto de la Felicidad. Alberto Monterroso
Berenice. 2024

Comienza adentrándonos en los comienzos del filósofo cordobés que aún gozando de los privilegios de su clase por pertenecer a una de las familias más influyentes del senado y del imperio, se vio obligado a batallar los avatares de su salud y su destino. Y así nos muestra una vida inevitablemente ligada al “fatum”, hado o destino. Un destino incontrolable que no tiene por qué implicar pesimismo sino responsabilidad de saber andar por un camino a descubrir con inteligencia y coraje. 

De nada sirve dejar discurrir años, lustros o décadas si el tiempo no nos ha hecho lo suficientemente inteligentes, capaces de anteponer pasiones como el egoísmo, el odio, la venganza, el ansia de poder, la obsesión por el  dinero, o el materialismo. Pasiones  que en suma conducen al vacío, a la estupidez y al fracaso ya que sin reflexión, serenidad y perseverancia no hay peor nave que la que no se sabe pilotar. En verdad, al final fracasan muchos de nuestros planes porque no apuntan a nada ya que para quien no sabe a qué puerto va nunca hay viento favorable. 

Séneca nos aconseja así aceptar nuestras emociones o pasiones inherentes a la naturaleza humana pero debe tenerse acierto para dirigirlas o administrarlas adecuadamente sin que nos dominen. En ese sentido el conocimiento y el arte surgen como instrumento liberador, terapéutico y catártico. Objetiva nuestros deseos y miedos, controla nuestros temores para ayudar a construirnos como seres, en la búsqueda hacia nuestra armonía interior y la libertad.

Monterroso posee una encomiable virtud. La de extraer de la obra de Séneca una serie de claves que pueden acercarnos a la felicidad. 

A través de la vieja consigna socrática “Conócete a ti mismo”, qué mejor manera que construir nuestro mejor castillo interior frente a la voracidad de los reveses que nos pueden deparar las dificultades. O sea, pensar por uno mismo, de manera independiente sin caer en la imitación sabiendo apartarse de lo convencional y huyendo de la multitud “Fuge multitudem”. Eso sí, desde la convicción o amor propio (no egoísmo) que convierte nuestras virtudes en nuestra mejor fortaleza “Si esa parte está segura puede ocurrir el asedio del hombre pero no su toma". 

Alberto Monterroso

La felicidad de este modo no se entiende como un bien que recibimos o intercambiamos sino un proceso de construcción personal, “vincit qui se vincit”. Es decir, vence quien se vence con inteligencia, mesura, equilibro con nosotros mismos y con los demás.  

No se muestra como un bien que recibimos o intercambiamos en mitad de posesiones, status y relaciones . “No hay que buscar un buen amigo solamente en el foro o en el senado. A menudo un buen material se desperdicia por falta de artesano” –decía-. “El mayor bien es tener un espíritu que desprecia las cosas azarosas y se muestra feliz usando su razón. Un hombre feliz (…) es alguien que cultiva lo honesto, está contento con su virtud, a quien la mala o buena suerte quebranta, una persona que no conoce ningún bien mayor que el que puede darse así mismo que tendrá como placer verdadero el menosprecio de los placeres". “Haz lo único que puede proporcionarte la felicidad; aparta y desprecia aquello que brilla y es externo a ti, mira al verdadero bien y goza de lo tuyo, es decir de ti mismo y de la mejor parte de ti".

Séneca por tanto, no nos ofrece la piedra filosofal ni recetas simples o engañosas. Todo se reduce a lo que simplemente hoy llamaríamos, “tomar consciencia plena de nuestra existencia”. Un status que nos equipara a los dioses en lo mundano siempre que elijamos  correcta y libremente el camino de la razón, desprovista de pasiones, deseos, riquezas o los irrefrenables miedos a la vida o la muerte. 

Monumento a Séneca en Córdoba. Puerta de Almodóvar

Aún en las situaciones complejas puede surgir la felicidad, incluso carentes de libertad como le ocurrió al esclavo Epicteto. También en las más difíciles circunstancias de la guerra en la que participó el emperador  Marco Aurelio o acompañando al propio Séneca en medio de sus condenas a muerte. Así le decía a su amigo Lucilio. “La vida está bien abastecida pero nosotros siempre estamos deseosos de más abastecimiento. Nos parece y siempre nos parecerá que nos falta algo. Que hayamos vivido lo suficiente no lo otorgan los años ni los días sino nuestra actividad. He vivido queridísmo amigo Lucilio, cuanto era suficiente. Aguardo la muerte satisfecho”. 

Porque en verdad, Séneca como los estoicos nos invitan a perder el miedo a la muerte naturalizándola, sin sentir miedo, hostilidad o angustia, pero tampoco como enseña de valor ni orgullo.  Hay que pensar a menudo en ella como acicate de aprovechar bien lo que tenemos sabiendo gestionar bien el tiempo que nos queda. O sea, terminar nuestras vidas con el mejor curriculum, habiendo sido una buena persona sin haberse dañado o faltado a nuestra libertad y la de nadie  llegando a la aquiescencia del ser mediante las virtudes. 

En suma al final somos tiempo, y este éste la mayor riqueza que poseemos. “Cada día que has vivido, refería a su amigo Lucilio, lo posee ya la muerte. Sigue haciendo amigo, Lucilio lo que me dices que haces, abraza a todas horas. Así desprenderás menos del mañana si tomas posesión del día de hoy. Todo es ajeno a nosotros, tan solo el tiempo es verdaderamente nuestro”.

Virginia Luque Gallegos. https://about.me/virginialuque

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Los constructores de la Alhambra

Anoche tuve la oportunidad de ver el documental "Los constructores de la Alhambra" de la directora y guionista Isabel Fernández y he disfrutado como quien lo hace del deleite sosegado de un buen manjar. Se aprecia el esfuerzo técnico del equipo, planos, fotografía y  luz formidables, sobre todo los nocturnos así como el afán por recrear el proceso constructivo del último gran monumento de la historia de al-Andalus. Desde los tapiales, la menudencia de su carpintería, las yeserías y las pinturas.

Lo elogiable de esta obra concebida como un documental-película ha sido desvelar los significados de la Alhambra más allá de lo estrictamente arquitectónico. 

Como historiadora y patrimonialista de al-Andalus, resulta difícil resistirme alabar los comentarios de tan buenos expertos, especialmente de mis admirados Jesús Bermúdez y José Miguel Puerta.

El vestuario sigue con rigor los patrones iconográficos nazaríes, igual que los rituales (funerarios, sufíes y festivos como el mawlud). En cada detalle tanto de guión como de recreación podemos apreciar que se ha llegado a una profundidad fílmica inaudita incluso literaria, paisajística y psicológica de sus dos principales hacedores, los sultanes Yusuf I y Muhammad V; una verdadera proeza. Se tratan incluso aspectos cosmogónicos, epigráficos, poéticos y lingüísticos del propio monumento, muy difíciles de transmitir y logrados con ingenio y una sensibilidad únicos.

No menos relevante es su principal protagonista, el gran polígrafo Ibn al-Jatib, último de los grandes sabios de al-Andalus del que se plasma su labor como visir, poeta y médico así como su agudeza en el análisis de la peste negra como se refleja en el tratado que redactó. Quizás se hubiera echado en falta recordar que su “Al-Lamha al-badriyya fi l-dawlat al-Nasriyya”, conocida también como su “Historia de los Reyes de la Alhambra” alude a todos los sultanes nazaríes, inclusive su fundador, Muhammad I. 

Podríamos seguir ensalzando esta joya cinematográfica pero no pretendemos ser cansinos y no desvelar más detalles para disfrutarlos en la gran pantalla. Permítanme una última reflexión sobre la autoctonía sincrética de al-Andalus sin pretender caer en el chauvinismo. Conviene recordar que Ibn al Jatib nació en Loja e Ibn Zamrak y los sultanes de nazaríes que aparecen en la película lo eran de Granada. Quizás la licencia artística del acento arabizado del personaje que encarna a Ibn al-Jatib, puede llevarnos inevitablemente al tópico romántico y orientalista de percibir al-Andalus como un impasse exótico y accidental de ocho siglos en la historia de al-Andalus. 

Igual que los omeyas fueron cordobeses, excepto Abd al-Rahman I, los reyes de taifas de Badajoz, Almería, Toledo, Zaragoza o Silves, los nazaríes fueron granadinos y en suma andalusíes. Porque al-Andalus supuso un proceso progresivo de arabización e islamización de una población autóctona como la peninsular. Una sociedad diversa que fue adaptándose o no progresivamente a los nuevos patrones gubernamentales, religiosos y étnicos así como a sus fluctuaciones migratorias que variaron a lo largo de sus ocho siglos de diferentes maneras. Evidentemente la llegada de contingentes arabo bereberes cambiaron la península en el siglo VIII pero fue la población indígena la que evolucionó a lo largo de los siglos de la misma manera que también lo hicieron los pueblos íberos cuando llegaron los romanos, y acabaron romanizándose. 

Los constructores de la Alhambra ponen a nuestro país, patrimonio e historia en el lugar que merecen y abre una puerta a que miremos con respeto y conciliación  el penúltimo siglo de la historia de al-Andalus, como cualquier otro período con sus luces, sus sombras, sus avances y su esplendor; “al-Lamha al-badriyya”, es decir, el resplandor de la luna llena que nos dejó Ibn al-Jatib.

Virginia Luque Gallegos. https://about.me/virginialuque

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Pedro Martínez Montávez. El mayor referente y pensador español del mundo árabe contemporáneo.

Cuando Siria es azotada con otra de sus peores tragedias llevándose una vez más a miles y miles de personas, parece que hoy 14 de Febrero de 2023,  D. Pedro Martínez Montávez se marcha con ella. Huérfanos nos vamos quedando en España y Andalucía de grandes pensadores e intelectuales que han deslumbrado no sólo académicamente sino por su lucidez y análisis del mundo árabe contemporáneo así como de los estudios árabes y andalusíes.

Difícil es la tarea de citar sus innumerables publicaciones, tesis doctorales dirigidas, enseñanzas, cursos, monografías, artículos, congresos, intervenciones en medios y columnas de opinión que nos legó D. Pedro, al que se le dieron también en vida multitud de homenajes, premios nacionales e internacionales, recibiendo en 2010 la medalla de oro de Andalucía tras haber sido reconocido en 2009 con el más prestigioso de los premios internacionales árabes por su contribución cultural e intercultural.

Nacido en Jódar (Jaén) en 1933 fue uno de los arabistas que en los sesenta tuvo gran trayectoria internacional habiendo dirigido el Centro Cultural Hispánico de El Cairo, desempeñando cátedras en la Universidad de Sevilla y en la Autónoma de Madrid de la que también fue vicedecano y el primer rector elegido democráticamente en una universidad española.

Catedrático y director del departamento de Árabe e Islam y del Instituto de Estudios Orientales y Africanos también fue nombrado Doctor Honoris Causa por tres universidades: Jaén, Alicante y Granada.

Autor de numerosos libros y artículos sobre el mundo árabe en el siglo XX, podemos decir con mayúsculas que gracias a Martínez Montávez, traductor e introductor en nuestro país de autores casi desconocidos hasta entonces, empezamos a descubrir a quienes fueron célebres poetas árabes de primer orden como Nizar Qabbani, Yubrán, Adonis, Fadwa Tuqán, Mahmud Darwish, Sa’adi Yusuf o Salah Abd al-Sabur.

Si bien en los 90 yo había leído algunas publicaciones de D. Pedro como Literatura árabe de hoy (1987) y  Al-Andalus, España  en la literatura árabe moderna (1992) él se nos mostraba como  un potente faro que alumbraba la complejidad del conflicto árabe-israelí en Oriente Medio y de los aterradores episodios que se narraban en directo como la guerra de Iraq o el yihadismo. 

Aunque los historiadores más centrados en estudios de al-Andalus y el patrimonio no nos gustara ni entendiéramos casi nada lo que estaba ocurriendo sobre el terrorismo  a principios del siglo XXI, había que leer o escuchar con atención lo que Martínez Montávez escribía o decía.

De su experiencia del pasado en el terreno y de su análisis del presente tenía no sólo la habilidad de desentrañar causas y orígenes de procesos tan complejos en las relaciones internacionales sino porque su objetividad e intelecto con argumentos sólidos y razonados tumbaba cualquier información miope, manipulada y tergiversada sobre Oriente Medio, el islam y el mundo árabe en debates y publicaciones : El reto del islam (1997) Mundo Árabe y cambio de siglo (2004), Pretensiones occidentales, carencias árabes (2008).

No fue el año 2003 cuando conocí al profesor personalmente al  intentar estudiar o desentrañar algo más del convulso mundo árabe de aquellos años en un curso de la Universidad Internacional de Andalucía de Baeza. Más que un curso, nos ofreció magistralidad en persona: el privilegio de escuchar y saber que teníamos frente a un gigante vivo del pensamiento en nuestro país. De esos que como hoy nos van dejando cada día más huérfanos de cultura con su partida.

Pero para los historiadores y arabistas todavía quedaban multitud de reflexiones sobre las primaveras árabes y aún más grandes joyas como su ensayo, Significado y símbolo de Al-Andalus(2011), tan necesario legado que como un río sigue su curso aún discurriendo en multitud de afluentes en la memoria colectiva.

Años después tuve el privilegio de compartir, mejor dicho, acompañar la mesa en la que asistió en Córdoba con motivo del 20 aniversario del fallecimiento del poeta sirio Nizar Qabbani. 

Coincidiendo con el Simposio de la SEEA (Sociedad Española de Estudios Árabes) en 2018 Martínez Montávez continuó regalándonos más aportaciones desconocidas sobre su figura. 

D. Pedro, usted se va pero seguimos necesitándolo. 

No sabemos cuántos años pasarán hasta que nuestro país vuelva a alumbrarnos con un profesor e intelectual de su talla para intentar aclararnos hacia dónde va un mundo que cada día se vuelve más inexplicable. D.E.P.

©Virginia Luque Gallegos. https://about.me/virginialuque

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Muhammad I, fundador de Madrid

Quinto emir omeya de al-Andalus, fue hijo del emir ‘Abd al-Rahmān II y de una esclava llamada Buhayr, fallecida seguramente en el parto, ya que otra esposa de su padre llamada al- Shifa’ se encargó de criarlo. Nació en Córdoba en el año 823 y llegó al poder cuando tenía treinta años.

De tez blanca, estatura mediana, cuello corto y poblada barba, la teñía con alheña y ketén dándole un tono rojizo. Tuvo treinta y tres hijos y veintiuna hijas conociéndosele varias esposas como Ushar o Umm Salama quien funda al Norte de la capital omeya un extenso cementerio, ante la expansión urbanística y demográfica de Córdoba. 

Sus primeros años fueron relativamente tranquilos pero avanzado su reinado tuvo que hacer frente a una gran inestabilidad política que perduró hasta la proclamación del califato.

El cronista Ibn 'Iḏārī nos relata su gran paciencia, meticulosidad y mesura. Detestaba las injurias, era juicioso y de gran agilidad mental. Gran amante de las matemáticas, protegió también el estudio de la ciencia médica en la que destacó el médico cristiano Ŷawad y al-Harrāni, que procedente de Oriente introdujo en al-Andalus un remedio infalible para los dolores de vientre con el que se enriqueció.

Otros cronistas no eran tan pródigos en elogios. Lo tachaban de avaro por revisar con minuciosidad las cuentas de sus tesoreros y funcionarios fiscales y también de poco generoso al no derramar monedas de oro a puñados como sus antecesores cuando alguien lo merecía.

Puerta de los Visires. Mezquita de Córdoba.

Un emir constructor

Muhammad I fundó Madrid hacia el año 865 dentro de un proceso de urbanización de al-Andalus que se extendió desde tiempos de su padre el emir ‘Abd al-Rahmān II, hasta la instauración del califato omeya y la creación de Madinat al-Zahra en el año 936.

Madrid como Alcalá de Henares, Talamanca del Jarama Calatayud y otros núcleos urbanos nacieron con un marcado carácter defensivo con los elementos básicos de una medina: una alcazaba, una mezquita aljama y un zoco.

El cronista Ibn Hayyān nos relata que también emprendió una importante labor edilicia con obras religiosas en Córdoba, Algeciras, Ilbira, Málaga, Écija, Medina Sidonia, Zaragoza y defensivas en Calatrava o Huesca.

En la mezquita aljama de Córdoba  remató la ampliación de su padre dotándola de una maqsura de tres puertas o recinto reservado al soberano, protegiendo el mihrab.

También restauró el oratorio primitivo y la puerta de los visires indicándolo en una inscripción cuyo tímpano dice lo siguiente: “Ha ordenado el emir (que Allah lo ilumine, Muhammad hijo de ‘Abd al-Rahmān, la restauración de lo que él ha creído necesario en esta mezquita y su consolidación con la esperanza de la retribución de Allah para su provecho y recompensa en la vida futura por esta obra. Y ella ha sido terminada en el año 241 de la Hégira (856)”. Se trata de la inscripción labrada en árabe más antigua de la  mezquita aljama y la segunda más vieja del Magreb después de la de la mezquita de las tres puertas de Qayrawan (Túnez).

El día en el que concluyeron dichas obras el emir cabalgó desde el vecino alcázar acompañado por  una comitiva compuesta por la aristocracia, ministros y notables del estado montado sobre un mulo noble y vestido con calzones y capa blanca. Entró a la mezquita por la puerta del alminar con sus dos grandes chambelanes o fatás y un imán. Luego la recorrió  y finalmente oró ante el mihrab.

En el alcázar de Córdoba también hizo alguna que otra reforma añadiendo en el año 864 el “Maŷlis al-Kamīl”(Salón Perfecto) que siguió en pie hasta la fitna o guerra civil que asoló al-Andalus entre los años 1009 y 1031.

Su palacio de al-Rusāfa, al Norte de dicha ciudad estrenó otro salón así como nuevas plantaciones, cuyas obras fueron sufragadas por uno de sus ministros llamado Hāšīm ibn ‘Abd al-‘Azīz. El historiador Ibn Hayyān nos regala una deliciosa anécdota en la que cuenta que cuando se inauguró dicha estancia el ministro colocó tantos regalos a su señor por doquier que un sirviente tropezó con la mala fortuna de derramarle sopa a un traje de seda iraquí que llevaba el soberano.  Atuendo  que quedó inservible y que fue inmediatamente sustituido.

De las obras de una nueva almunia a occidente de Córdoba y a orillas del Guadalquivir, se encargó dicho visir. Llamada por las fuentes Munyat Kintuš, su topónimo alude a su ubicación del quinto miliario en camino viejo de Almodóvar siendo elogiada y cantada por varios poetas por su belleza.

Inscripción de la Puerta de los Visires que indica la intervención de Muhammad I

Los problemas de su reinado y fin de su mandato

Muhammad I tuvo que enfrentarse a una cuestión que ya su padre encontró. La disidencia de una parte del clero local liderado por el presbítero cristiano Eulogio, que predicaba el martirio voluntario.

La llegada al trono de un nuevo emir omeya generaba agitación y sublevaciones en las marcas peninsulares ya fuera Toledo, Mérida y Zaragoza quienes no aceptaban la centralidad cordobesa y cuyos conatos de rebeldía e independencia hacían incesantes las hostilidades. A todo ello se unían las clásicas aceifas contra los reinos cristianos del Norte de la Península entre las que se intercalaban también periodos de tregua.

Pero sin duda, la mayor disidencia que el dignatario no pudo mitigar a fines de su reinado fue la llamada revuelta muladí. Un verdadero conflicto de estado, liderado por el rebelde y caudillo insurrecto Umar Ibn Hafsún desde las entrañas de Ronda.

Para colmo, una grave sequía, un gran terremoto, dos grandes hambrunas y las incursiones de los vikingos en Algeciras y Orihuela, Baleares ensombrecieron los últimos años de mandato de Muhammad I.

Una crónica anónima[1] cuenta que habiendo salido un día el emir a pasear por su almunia de al-Rusāfa en Córdoba con el visir que se la regaló, éste le dijo: “Emir, ¡qué maravilloso sería el mundo si no fuera por la muerte! a lo que Muhammad I contestó: “La muerte es lo mejor que tiene. ¿Disfrutaríamos del poder que tenemos si no fuera por ella? Si vivieran nuestros antecesores, ¿cómo habríamos podido alcanzar el trono?”.

Tras éste plácido paseo el emir volvió indispuesto, tuvo fiebre y murió ese caluroso día del mes de agosto del año 886. Fue enterrado en el alcázar de Córdoba tras treinta y cuatro años, diez meses y veinte días de reinado, pero no sus problemas que continuaron con sus herederos Al-Mundir y ‘Abd Allah.

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[1] DIKR BILAD AL-ANDALUS LI-MU’ALLIF MAYHUL. Una descripción anónima de al-Andalus, editada y traducida, con introducción, notas e índices, por Luis Molina, 2 vols., Madrid, CSIC, 1983.

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La civilización otomana

Viene bien preguntarnos por qué el mundo otomano y Turquía quedan tan ajenos a los estudios sociales y humanísticos españoles. Podemos plantearnos varias cuestiones que van desde la fobia en tiempos de los Austrias como enemigos de guerra, el desinterés diplomático y económico que durante siglos España tuvo en el Mediterráneo Oriental, la construcción de un imaginario en muchas ocasiones estereotipado, la dificultad lingüística de acceso a las fuentes primarias o su tratamiento en las últimas décadas desde el punto de vista geoestratégico y político de conjunto.

Un período y cultura tan potente, complejo, diverso, e influyente merecía un estudio como el que reseñamos: “La civilización otomana” 1300-1800, del historiador Miguel Ángel Extremera. Sílex.2020

Si bien no abundan monografías globales en español a excepción de las de los reputados especialistas, Miguel Angel de Bunes y Francisco Veiga, la tendencia historiográfica general ha sido la política, echándose en falta la necesidad de un trabajo que aunara aspectos tan relevantes de una civilización como la sociedad, la vida cotidiana, instituciones, creación artística, mentalidades y hábitos. 

A este crisol  de pueblos, lenguas y culturas que constituyó el imperio otomano desde el siglo XIV hasta el siglo XIX, nos acerca el profesor Extremera en una obra completa e imprescindible de conjunto. Una obra global con precisión y rigurosidad dirigida al gran público destinado a descubrir el mundo otomano. No desde la ficción literaria sino desde una llave que nos abre las puertas del conocimiento histórico como instrumento de lectura, estudio y de consulta.

 

Los principales soberanos y el esplendor cultural

Aunque el libro que pretendemos reseñar se abre con un capítulo sobre evolución política, seguido de instituciones, sociedad y economía, nos centraremos en los que Extremera dedica a aspectos sociales y culturales. Mehmed II (1444-6, 1451-1481) apodado el conquistador (fatih) por la toma de Constantinopla en 1453, provoca la explosión demográfica de la ciudad con un ambicioso programa de obras públicas como la restauración de Santa Sofía o la construcción del  Palacio Topkapi. Poseedor de una gran biblioteca tanto de fondos islámicos como clásicos y  cristianos invitó a su corte a intelectuales y artistas extranjeros. 

Su hijo Bayezid II (1481-1512) más religioso y contemplativo, reforzó el poder naval turco y acogió a los sefardíes en Estambul. Tras la agresiva política exterior expansiva de su sucesor Selim I (1512-1520) que amplió su área de influencia hasta el Cáucaso, el norte de Irak y el control de las ciudades santas como La Meca y Medina, Solimán el Magnífico (1520-1566) cierra la primera etapa clásica. Gran sultán otomano por excelencia, llevó al cénit al imperio a nivel político, económico y cultural en parte por haberse rodeado de una corte de grandes visires y sabios. 

Responsable de la construcción de trescientos edificios, su arquitecto Sinán representó la proyección majestuosa de la pujanza edilicia de este período y demuestra cómo cualquier joven reclutado de cualquier credo, región o lengua del imperio podría hacer carrera militar y profesional en el cuerpo de los jenízaros hasta llegar a la corte. 

La impresionante mezquita de Suleimaniye resume las principales aportaciones del arte otomano, sincretizando la tradición bizantina, islámica y europea sin escatimar recursos. En ese sentido su originalidad estriba en que es la cúpula la que determina la planta y no al revés (de abajo a arriba) sino de arriba abajo. 

Por otro lado, la mezquita se integraba dentro de un complejo amplio (külliye) de dieciocho edificios como madrasas, un cementerio con los mausoleos regios, un hospital, un hammam, un observatorio astronómico, comedores para pobres, escuelas y tiendas. 

Mezquita de Solimán.

El estado islámico garantizaba la autonomía religiosa de diferentes credos, desde una mayoría musulmana que coexistía con cristianos ortodoxos, armenios, judíos mayormente sefardíes, protestantes, coptos, bogomilos y católicos. Eso sí, esta pluralidad de minorías no debía hacer demasiada ostentación, llevando un color distintivo. 

Así, los cristianos cubrían sus cabezas con turbante azul, el amarillo se reservaba a los judíos y el blanco para musulmanes. Dentro del hammam (baño), las toallas de los no musulmanes debían estar marcadas por un signo distintivo. 

Aparte del islam oficial, se desarrolló ampliamente una religiosidad popular sufí o mística a través de tarikat, o hermandades y cofradías de derviches como los mevlevi, seguidores del célebre Rumi que a través de una vida cenobítica, la música y la danza, entraban en trance. 

Los naksbendîs centrados especialmente en la oración y repetición difundieron la doctrina del célebre místico andalusí, Ibn al-‘Arabi, mientras que los bektasi muestran hasta qué punto el sincretismo entre shiísmo, paganismo y cristianismo podía ser posible. Además de consumir vino, sus adeptos rendían culto a ciertos santos creyendo que Mahoma, Alí y Allah eran una especie de “Santísima Trinidad”. 

Sin embargo, a lo largo del siglo XVII asistimos a un período de decadencia interna y pérdida de hegemonía internacional. 

Murad III  (1574-1595) recluido en un palacio rodeado de bufones, eunucos y mujeres, dejó que los ulemas más fanáticos impidieran avances científicos si bien Ahmed I (1603-1617) acogió a la última oleada de moriscos expulsados de la península ibérica que acabaron residiendo en el barrio de Karaköy en Estambul, lugar que anteriormente había sido también refugio de andalusíes. 

No obstante la transigencia religiosa comenzó a debilitarse con la expropiación de sinagogas e iglesias en dicha centuria. Aún así la presencia de médicos judíos en la corte está documentada desde el siglo XVI, con la familia Hamon oriunda de Granada. 

No sólo los judíos eran requeridos por el dominio de varias lenguas (árabe, hebreo, latín o griego) sino por su calidad científica y porque resultaron muy útiles como salvoconducto de información exterior. 

Si el patricarca del clan Hamon, Yosef, fue médico personal de Bayezid II y Selím I, su hijo Moses lo fue de Solimán el Magnífico llegando a acompañarle en algunas expediciones militares. Incluso tuvo el privilegio de edificarse una gran casa con sinagoga propia en un barrio del Cuerno de Oro. 

Palacio de Topkapi. Sala de Murad III

Los otomanos siguieron el canon de Avicena que sistematizaba la medicina clásica griega de Galeno además de reproducir una versión turca mejorada del Tasrif, célebre tratado del cirujano cordobés Albucasis del siglo X. Era común ver en los hospitales la práctica de las sangrías, la cauterización de las heridas y todo tipo de terapias con música y fragancias. 

Junto a esta medicina más académica, existía un acervo popular de creencias procedentes de Asia Central, las tierras árabes y los Balcanes basándose en los remedios de hierbas o el empleo de amuletos y prácticas supersticiosas. 

Cuando el almirante español Gravina visitó tardíamente Estambul a finales del siglo XVIII se sorprendió de cómo se les hacía tragar a los enfermos trocitos de papel con versículos del Corán como remedio curativo. 

Otra familia sefardí dedicada al comercio de gran escala, el matrimonio Mendes, tuvo estrecha relación con Selim II e incluso sabemos del papel relevante que las mujeres judías desempeñaban en el harem. Esther Handali y Esperanza Malchi proveían al gineceo de joyas, sedas y prendas de vestir. 

Pero sin duda Salónica fue la ciudad sefardí por excelencia en cuyos talleres reales, los judíos de origen hispano se dedicaban a confeccionar los uniformes de lana de los jenízaros o cuerpo del ejército del sultán. 

La segunda etapa del reinado de Ahmed III (1718- 1730) conocida como “Lale Devri” o época del tulipán, supuso el renacimiento de la cultura islámica clásica con la traducción de obras árabes y persas al turco, la apertura de madrasas, bibliotecas y la primera imprenta otomana. 

Estambul conseguía tardíamente abrirse a Europa a lo largo del siglo XVIII a través de embajadas a Viena, París, Varsovia, Berlín, Londres a la vez que fuentes, jardines y palacios inspirados en Versalles, embellecían la ciudad.  El embajador turco, Vasir Efendi llegaba a Madrid impresionado por la colección de manuscritos árabes de la Biblioteca del Escorial. De especial interés en los fondos reales fueron los manuscritos persas procedentes de Shiraz, códices miniados con ilustraciones minuciosas de gran valor.

 

Biblioteca de Ahmed III en el Palacio de Topkapi y fuente urbana.

Espacios de encuentro. Cafés, teatros de sombras, baños y bazares

Patrimonio inmaterial de la humanidad desde 2009 el Karagöz  hunde sus raíces en el mundo otomano. Se trata de un teatro de sombras presente en Oriente Próximo desde el siglo XI pero con particularidades turcas. Una sola persona movía las marionetas con diferentes personajes cuya variedad de voces y acentos dimensionaba la pluralidad del imperio. 

Karagöz

A la luz de una vela o lámpara de aceite, el personaje principal o Karagöz, un hombre común de la calle solía tener una conversación con Hacivat, prototipo de personaje culto con lenguaje rimbombante y cuidado. El teatrillo de sombras y marionetas mostraba los modelos de personajes estereotipados de la sociedad otomana como el elegante, el gitano, el europeo, el enano, el campesino anatolio, el adicto al opio o la mujer de relajadas costumbres. Los cafés turcos acogían y aplaudían veladas de Karagöz que incluso llegaron a programarse en palacio dos veces por semanas. 

Esta válvula de escape social escondía sátira política con críticas a algunos visires y funcionarios hasta acabar censurándose a finales del siglo XIX. Cafés y tabernas eran por tanto lugares de socialización  diversión, recreo, tertulia música y en ocasiones también de alterne. 

Toda una institución en Oriente Medio y Magreb, Peçevi refiere que los cafés aparecieron en Estambul en 1554 cuando dos sirios abrieron el primer establecimiento siendo su popularidad tan grande que atraparon el público de las mezquitas. Focos populares de cultura y el ocio, se jugaba al ajedrez, a las tablas, se escuchaba a contadores de historias, música de gitanos, recitales de poesía o se fumaba el clásico tabaco en pipas de agua o narguile traído por los ingleses a principios del siglo XVII. 

En poco tiempo también fue consumido por las mujeres ante las críticas de los más puritanos por hacerlo al aire libre. Si bien el vino se consumía privada y clandestinamente en las tabernas (meyhane) regentadas por cristianos y griegos, el hachís y el opio rondaba por estos tugurios. 

La alta sociedad como la tradición medieval islámica  prefería tertulias literarias, musicales en palacetes y salones donde se comentaban o difundían novedades bibliográficas y artísticas al tiempo que se exaltaba la amistad.

 

Cafés de Estambul a finales del siglo XIX

Las mujeres tuvieron su espacio de socialización en el baño turco segregadamente de los hombres. En el siglo XVII había miles de ellos en Estambul caracterizados por su limpieza y asequibilidad. Allí las madres escogían esposas para sus hijos y hermanos y como en el resto de la cultura islámica, el hammam cumplía también el precepto de las abluciones, se hablaba y  discutía  al tiempo que el cliente recibía masajes, se le lavaba el pelo, afeitaba, depilaba o perfumaba.

Si los bazares y mercados eran espacios bulliciosos de concurrencia animada no resultaba extraño encontrar en calles, plazas y cafés a los saz sairleri (poetas itinerantes) que se acompañaban de “saz”, instrumento de cuerda entre quienes destacó Karacaoglan en el siglo XVII  cuyas canciones han sido versionadas por cantantes turcos contemporáneos. Los narradores también ganaban monedas contando relatos épicos de tradición moral mientras que los üfürükçüs pululaban por mezquitas y tiendas ofreciendo sus servicios como curanderos de enfermedades con un solo soplo de su aliento. 

Baño turco de Çembrelitas y poeta itinerante

Estambul se mostraba así como un hervidero de gremios de artesanos, artistas callejeros, magos, acróbatas, funambulistas y vendedores de amuletos. Eso sí, debía respetarse el código en el vestir distinguiéndose la clase social y el credo a través de tejidos y joyas. 

Ya fueran cristianos, musulmanes y judíos los otomanos, de espesas barbas y largos bigotes como signo de respetabilidad, nobleza y sabiduría se sorprendían cuando veían diplomáticos europeos completamente con la cara afeitada.

Estambul en 1905.

Terminada la lectura de este interesante estudio, conviene resaltar que Miguel Ángel Extremera ha tenido el mérito de sumergirnos en la civilización otomana con una visión muy enriquecedora para el lector desengranando los distintos elementos de la maquinaria estatal del imperio. 

No sólo nos conduce al conocimiento de sus grandes figuras, estratos sociales, recursos, sistema educativo, literatura y artes sino que aporta estampas costumbristas relativas a la religiosidad, creencias, visiones de viajeros, rituales y modus vivendi de un mundo tan temido como asombroso, que amasó durante siglos una amalgama de pueblos, regiones, lenguas, religiones y culturas diversas.

©Virginia Luque Gallegos. Todos los derechos reservados. Citar el blog si se toma como referencia.

La corte del califa. Cuatro años en la Córdoba de los Omeyas.

La vez primera que entré en contacto con los Anales Palatinos de ‘Īsà al-Rāzī, hace casi unas tres décadas, me sorprendió cómo una fuente histórica tan relevante sobre la vida palaciega durante un periodo corto a priori de esplendor del califa al-Hakam II, fuera tan poco conocida y tan extrañamente ausente en bibliotecas públicas.

Consultar ese documento histórico cronístico, casi en primera persona, de lo que acontecía en un lustro de los años setenta del siglo X, parece casi fruto del azar, no sólo por el paso del tiempo sino por los avatares que fuentes tan remotas sufrieron entre los años 971-975. Probablemente las polillas devoraron las partes correspondientes a otros años de mandato del califa por lo que sólo podemos conformarnos con la información de los últimos momentos.

De cómo una copia de ese documento llegó hasta nosotros nos da buena cuenta Eduardo Manzano en el capítulo introductorio de su última monografía La Corte del Califa. Cuatro años en la Córdoba de los omeyas. Crítica (2019). 

El académico Francisco Codera en su búsqueda infructuosa por hallar manuscritos andalusíes en bibliotecas magrebíes, encontró en el año 1888 una versión desconocida del Muqtabis de Ibn Hayyān en una privada de Constantina. Gracias a que pidió que se hiciera una copia, luego depositada en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, podemos disfrutar de él ya que aquella espléndida biblioteca argelina fue desmantelada y el manuscrito acabó desapareciendo.

Anales Palatinos del califa de Córdoba al-Hakam. ‘Īsà al-Rāzī. Tr. Emilio García Gómez

Portada de la obra que analizamos

Décadas después, el arabista Emilio García Gómez lo traducía y ahora Eduardo Manzano nos deja una enriquecedora y amplia interpretación con nuevas visiones y puntos de vista que ayudan a entender la complejidad del califato de Córdoba en sus últimos años con más variables y elementos. Engranajes de una maquinaria estatal arquitrabada siglos atrás y que en las siguientes décadas saltó hecha pedazos.

Manzano radiografía así el entramado de intrigas, estrategias y redes clientelares de apoyo o rechazo al poder califal, revestido de una fuerte autoridad religiosa y dinástica. En este fragmento rebautizado como el Muqtabis VII, Ibn Hayyān reproduce los anales del cronista ‘Īsà al-Rāzī, a modo de editor a pesar de presentar lagunas y hacer algunos comentarios.

Es como si de repente se nos abriera un orificio en los sillares de los muros de Madīnat al-Zahrā, o en el alcázar de Córdoba para contemplar las pomposas recepciones de embajadas de Bizancio, reinos cristianos y juramentos de fidelidad de príncipes norteafricanos. Junto a ello el nombramiento de funcionarios así como las fiestas de fin de Ramadán y de los Sacrificios que contrastan con noticias urbanísticas, sucesos metereológicos y hechos anecdóticos. Entre ellos la existencia de un caso de gigantismo en la Córdoba califal, la llegada de potros de las marismas o la curación del pequeño príncipe Hišām de viruela.

En la fiesta de ‘Id al-fiṭr, o la de los Sacrificios, los desfiles militares hacían su alarde ante el gentío junto al río, donde los mercaderes aprovechaban la ocasión para montar una feria mientras cada familia intentaba hacerse con un cordero para su inmolación y consumo. Aquellas mañanas de esas dos fechas tan señaladas, las mezquitas aljamas de Córdoba y Madīnat al-Zahrā permanecían encendidas por la noche y por la mañana mientras sus imanes convocaban a una oración colectiva en los oratorios al aire libre de ambas ciudades (musalawāt).

Los ciclos agrarios. Potros, tintes, sedas, marfiles y eslavos.

En el primer capítulo, Manzano analiza la influencia climatológica en una economía que a pesar de su gran pujanza industrial y comercial, dependía de la agricultura. De manera que resultaba crucial anotar a finales del siglo X cada fenómeno atmosférico, ya fueran heladas, vientos, granizadas o chubascos intensos que podían provocar hasta desbordamientos.  

Aguaceros como el que cayó en la primavera del año 974, un día en el que los cordobeses acudían a la oración de un viernes a la mezquita aljama y una muchedumbre se agolpó en las galerías para guarecerse de la lluvia.  Al año siguiente, otro episodio acabó en suceso cuando una noche, una mujer y su eunuco viniendo del arrabal de Šaqunda, al otro lado del río, lo cruzaron en barca y terminaron naufragando excepto el barquero. 

Precisamente en ese mismo arrabal era habitual contemplar cómo los fieles se concentraban en una musallà, explanada de oración al aire libre para hacer rogativas especiales, implorando la lluvia en tiempos de sequía.   Ese afán por controlar los ciclos y episodios dio pie a la elaboración del llamado“Calendario de Córdoba ”(1), obra escrita por el obispo mozárabe Recemundo o  Abu-’l-Ḥasan ʿArīb Ibn-Saʿd al-Kātib al-Qurṭubī en el año 961 que nos aporta importante información del calendario agrícola. De igual manera que se ordenaban estos procesos en el tiempo, también se contaba y marcaba la vida diaria de ambas ciudades.  Así lo confirma el hallazgo de un reloj solar en las dependencias de los baños califales de Córdoba y fragmentos de dos cuadrantes en Madīnat al-Zahrā, muy conocidos y estudiados.

Pero cuando oscurecía, había ingenios medidores en palacio como un reloj de velas que se activaba gracias a doce lámparas de aceite por hora que se iban agotando y relevando automáticamente.  

El inventor, Qāsim ibn Mutarrif al-Qaṭṭtān, (nacido en el año 915), se unía así a la nómina de astrónomos que los omeyas tenían por costumbre contar con sus servicios al menos desde tiempos del emir Abd al-Raḥmān II.

Restos de un reloj solar califal. Baños del Alcázar Califal de Córdoba

Pero volviendo al Calendario de Córdoba, esta primordial fuente, nos informa sobre varias zonas productoras en al-Andalus ya fueran cereales, hortalizas, frutas, la morera, o el arroz. Llama la atención cómo el azúcar de caña procedente del Levante y la costa granadina se considerara un producto de valor dada la complejidad laboriosa de su obtención. Y en ese sentido lo vemos como obsequio muy cotizado recibido por el califa Abd al- Raḥmān III a través de uno de sus visires junto a perfumes, tejidos de lujo o metales preciosos.

A Córdoba y Madīnat al-Zahrā llegaban en primavera los potros procedentes de las marismas de Guadalquivir así como pieles, astas de ciervo y “quermes” o pigmento rojo que teñía las manufacturas de seda de los talleres reales en tiempos califales cuando circulaban con facilidad dinares de oro y dirhemes de plata. Una pujanza económica debida al floreciente comercio que Córdoba mantenía con las rutas caravaneras subsaharianas a través de Marruecos conectando Awdaghoust con Siyilmasa (2)

Resulta llamativo comprobar cómo su término en el siglo X, “grana”(3) aparece mencionado siglos después en las fuentes tunecinas para designar con este nombre a los sefardíes instalados en dicho país. Se obtenía de un insecto que vivía en las carrascas de al-Andalus, el Magreb y una región de Iraq.
Las conocidas telas preciosas de Dār al-tirāz pululaban por doquier entre el alto funcionariado de la corte llegando hasta reyes cristianos y bereberes, como obsequio a fin de establecer vínculos diplomáticos.
Los brocados o piezas más valiosas por combinarse con hilos de oro y plata, terminaban confeccionándose al gusto del receptor bien como aljubas, chalecos o tapetes de estrados. En otras ocasiones la seda, combinaba lana o lino como trama para los turbantes usados por los bereberes. 
La reputación de los tejidos cordobeses se extendía por todo el mediterráneo hasta Irán pero incluso en Oriente probablemente se importaba la llamada seda ‘ubaydí como la manufactura más preciada por los califas así como también de importación de tinte púrpura a los mercaderes de la costa amalfitana. 

Franja del Pirineo. Talleres reales de Dār al-tirāz. Córdoba (¿?). s. X. Instituto de Valencia de D. Juan. Madrid.

La tradición romana y bizantina de ornar la divinidad y a los emperadores con ese tono, parece que de algún modo también los omeyas cordobeses quisieron imitar.
La abundancia de marfil traído de África daba trabajo a los talleres y artistas palatinos con suntuosas y minuciosas obras ya fueran botes, arquetas y cajitas que podían contener costosos perfumes como incienso, almizcle, alcanfor ámbar, algalia y otras esencias reales.  Ejemplares de estas valiosas piezas se conservan en museos españoles, en el Louvre o Nueva York indicando una alta calidad de la materia prima ya que los colmillos que no pudieran ser bien trabajados, terminaban desechándose. Junto a la producción y exportación, la corte también importaba eslavos (saqāliba), término que también se identificaba con las tierras de Europa Central y septentrional y que aludía a los esclavos que desde esos confines se trasladaban hasta Verdún.  
De ahí embarcaban en las costas francesas siendo posiblemente Barcelona punto de conexión con al-Andalus a través del puerto de Pechina (Almería) donde mercaderes judíos los reenviaban a lugares más lejanos para los que eran solicitados. Los omeyas los adquirían para enrolarlos en el ejército, y como mano de obra de la administración civil.  Uno de los casos más sobresalientes por su estrellato fue el del conocido eslavo Ŷa’far, hāŷib o primer ministro y hombre de confianza del califa al-Hakam II con el que solía cabalgar a su lado en público.  
Tenía una vivienda propia junto a las dependencias del soberano en Madīnat al-Zahrā hoy visitable, siendo recordado por su contribución a las obras de la ampliación de la mezquita aljama de Córdoba. En el miḥrāb, su nombre aparece citado cuatro veces tanto en el alfiz como en la línea de imposta de una de sus jambas, si bien él mismo no las llegó a ver definitivamente concluidas.

Inscripción epigráfica que alude a Ŷa’far, en el miḥrāb de la mezquita de Córdoba.

Casa de Ŷa’far. Madīnat al-Zahrā

Los eslavos o saqāliba de menor edad también se vinculaban desde épocas tempranas a la corte. De ahí el término fatà =Joven (pl. fityān). De hecho, los fityān superiores aparecen representados en la jerarquía protocolaria de puesta en escena junto al estrado (sarīr) del califa en las recepciones festivas o diplomáticas. Otros incluso se citan en inscripciones supervisando obras y manufacturas de palacio como arquetas, botes de marfil o capiteles.

El nombre de Durrī al-ṣagīr figurando en las inscripción del llamado bote de Zamora da buena cuenta de ello en un obsequio que el califa al-Hakam II regaló a Subh, madre de su heredero en el año 962. “Bendición de Dios para el Iman ‘Abd Allah al-Hakim al Mustansir billah, Príncipe de los creyentes. Esto es lo que ordenó se le hiciera a la Señora Madre de ‘Abd al-Rahmān al cuidado de Durri el Chico. Año de tres y cincuenta y trescientos”.

Un poema escrito sobre la parte superior dice: «soy un receptáculo para el almizcle, el alcanfor y el ámbar gris». El hecho de que contuviera estos perfumes tan distinguidos no resulta descabellado ya que como refiere el Muqtabis V, este tipo de recipientes solía guardar dichas sustancias. Pero no sólo a Durri el Chico se le atribuye esta responsabilidad sino la de la supervisión de las obras de un alminar de una mezquita y la labra de algunos capiteles de Madīnat al-Zahrā tal y como su nombre se puede leer en una de sus volutas.

Conocido como bote de Zamora por proceder de la Catedral de dicha ciudad, actualmente se conserva en el Museo Arqueológico Nacional. En 1903 el matrimonio Gómez-Moreno, durante su estancia por la provincia para recopilar información en la redacción del volumen del “Catálogo Monumental de España”, lo descubrió dentro de un relicario de la catedral.

Bote de Zamora. Regalo  que el califa al-Hakam II obsequió a Subh en el año 962

Museo Arqueológico Nacional. Madrid.

Debilidades, amenazas y estrategias del estado califal.

Una de las más interesantes reflexiones que Manzano nos deja en esta obra es la que concierne al papel centralizador del califa al frente de una potente maquinaria reguladora de captación y distribución de recursos con una fuerte implantación territorial y un respaldo de una compleja red histórica de clanes y linajes bien situados en altos cargos del aparato estatal.

En ella, el califa aparece como árbitro y “autoritas” de un estado difícilmente controlable por más organizado y estructurado que pudiera ser. De hecho, adivinamos algunas debilidades que fueron alimentando el anunciado declive tras la muerte de al-Hakam II y la instauración de la dictadura amirí. 

Y no dejaron de ser causas y noticias que desgraciadamente siguen de actualidad a pesar del abismo que nos separa de la Edad Media. Hablamos de abusos de gobernadores, apropiaciones indebidas en los funcionarios de la ceca o fábrica de la moneda así como otras clases de artimañas. Para frenar estas irregularidades, al-Hakam II empleó a ulemas leales y a saqāliba a fin de supervisar incidencias, pero los clanes clientelares terminaron manifestando su descontento y apoyando la carrera meteórica de Almanzor como principal valedor de sus intereses.

Por otro lado proseguía la amenaza del califato fatimí en la otra orilla, que ganaba adeptos en numerosos caudillos norteafricanos lo que ocasionó que Córdoba acabara llevando a cabo un reclutamiento de tropas profesionales bereberes en el control de algunas ciudades magrebíes. Si bien los jinetes tangerinos no fueron bien acogidos por la población andalusí, sus destrezas terminaron siendo del agrado de al-Hakam II. De hecho, si siempre se ha considerado determinante el apoyo del grueso del ejército bereber al ascenso de Almanzor, ya Ibn Hayyān subrayaba las preferencias del segundo califa omeya por ellos advirtiendo del peligro de enfrentamiento civil que luego desembocó en la fitna.

Desde finales del emirato y prolegómenos del califato, el poder de Córdoba tuvo que hacer malabarismos ante tantos peligros, ya que espías y embajadas enviadas por el califa fatimí a fin de desligitimar a los omeyas, entablaban contacto con el caudillo ‘Umar ibn Hafsūn; el líder que llegó a poner en jaque mate el final del emirato omeya hasta finalmente, como sabemos, ser aplastado. Pero la presencia de conspiradores fatimíes llegaba hasta los zocos andalusíes mientras que las escuadras califales en el mediterráneo vigilaban las costas ante cualquier amenaza. 

Los ejércitos que décadas atrás estuvieron acostumbrados a las aceifas contra los reinos cristianos con quienes ahora tenían tregua, acabaron desde el año 972 desplegándose en el Norte de África. Para evitar adhesiones de emires al shiísmo fatimí, la ocupación de territorios pareció la estrategia más adecuada, no sin estar exenta de riesgos.

Tánger, Zilil y Asilah cayeron y las tropas omeyas entraron a la mezquita de esta última ciudad ordenando quemar el almimbar cuya inscripción que reconocía al califa fatimí al-Mu´izz, sería enviada como prueba a al-Hakam II. Pero el caíd omeya y unos mil quinientos soldados perecieron, escapando el resto a Ceuta.

Lejos de amilanarse ante tal derrota, el califa omeya redobló tropas y esfuerzos para resistir y avanzar con el nombramiento del nuevo caíd, Galib ibn ‘Abd al-Rahmān. Las arcas estatales no escatimaron en esta operación y los talleres califales se militarizaron manufacturando miles de escudos, arcos, espadas, tiendas de campaña, adargas y cotas de malla. Junto al frenesí militar se jalonaba una estrategia diplomática de dádivas a caudillos idrisíes y bereberes para ganar su confianza. Así, cruzaron el estrecho, cargamentos de dinares, caballos, telas preciosas, arreos y armas mientras que las recepciones de jefes militares norteafricanos se multiplicaban en Madīnat al-Zahrā a cambio de prestar juramento de fidelidad al califato omeya.

Las dos orillas de la ciudad de Fez pasaron a la órbita cordobesa y los señores de la ciudad emigrarían a al-Andalus con sus tropas en calidad de invitados pensionados y otros privilegios. Aquellas tropas bereberes conformarían el grueso del ejército andalusí con un alto reconocimiento militar y económico ante el recelo de la población autóctona.

Mezquita de los andalusíes. Fez. Marruecos.

Mientras tanto las fronteras andalusíes con los reinos cristianos se reforzaban reparándose fortificaciones, estableciendo allí cuerpos estipendiarios, creando dos grandes enclaves como la fortaleza de Gormaz, Calahorra y multiplicando una línea defensiva de más de doscientos asentamientos de menor tamaño entre Guadalajara y Zaragoza.

En el segundo período del mandato de ‘Abd al-Rahmān III acompañaba al cese de hostilidades una política diplomática auspiciada con recepciones y pompas de reyes cristianos en Córdoba y Madīnat al-Zahrā continuando así en tiempos del califa al-Hakan II. Los señores de Arlés, Barcelona o Narbona mantuvieron relaciones comerciales con la capital califal, pues interesaban esclavos, pieles y armas francas bien pagadas con dinares o monedas de oro que circularon por aquellos confines.

Célebremente conocidas fueron las embajadas de Sancho el Craso, Ordoño IV, y los emisarios de los imperios germánicos y bizantinos como Juan de Gorze y el monje Nicolás que llevaban consigo presentes como el manuscrito del Dioscórides o las teselas que adornarían el mihrab de la mezquita. 

García Gómez tras traducir anales palatinos de ‘Īsà al-Rāzī, publicaba un interesante artículo sobre las banderas y estandartes que acompañaban este tipo de actos protocolarios (4). Solían tener representaciones figuradas como leones, dragones, águilas sobre la presa con hilos dorados y pedrería engastada.

La Corte de Abd al-Rahman III. Dionisio Baixeras. 1885

Cuando el ejército se concentraba para las expediciones militares en Madīnat al-Zahrā, las tres principales banderas del califato eran trasladadas hasta la Casa de los Visires, tapadas por un cobertor. Luego se ataban a lanzas mientras un imam recitaba la sura de la victoria, siendo bendecidas y recibidas en la Bab al-Suda por el caíd del ejército. 

La llamada al ‘Uqda (el nudo o atadura) parecía tener su origen en ‘Abd al-Rahmān I, el fundador de la dinastía omeya andalusí. Al-‘Alam o la bandera debió ser la enseña omeya por antonomasia pero no sabemos qué aspecto tuvo mientras que al-satranŷ contaba con motivos ajedrezados.

Las dos capitales (Ḥaḍiratayn)

El califa al-Hakam II vivió tanto en el alcázar de Córdoba como en Madīnat al-Zahrā, lo que convierte a las dos ciudades, según el cronista ‘Īsà al-Rāzī, en dos capitales (Ḥaḍiratayn). No pasaremos a desarrollar aspectos urbanísticos de los que hay tantos trabajos publicados pero sí citaremos aquellas cuestiones que nos gustaría puntualizar relativas al paisaje urbano y a la toponimia de Córdoba a finales del siglo X. Este es el caso de Dār al- ṣadaqa o Casa de la Limosna situada al oeste de la mezquita aljama, desde donde el pregonero comunicaba noticias a la población o incluso exponía a escarnio público a quienes cometieran fechorías desde una galería superior.

En cuanto a mezquitas, junto a la de Abū ‘Allaqa que se situaba en las inmediaciones de Bab al-Hadīd, también llamada “al-Yadīd,” en tiempos de al-Hakam II, había una sinagoga en ruinas. Nos interesa especialmente la mención de la mezquita de ‘Abd Allāh al-Balansī, hijo de ‘Abd al-Rahmān I. 

Manzano, tomando como referencia este topónimo estudiado por Viguera y Zanón indica su proximidad cerca de Bab ‘Abd al-Yabbar y de la plaza de Abán (rahba Abān). En la Baja Edad Media dicha puerta pasó a llamarse de Hierro y del Salvador abriendo a una plaza homónima de carácter comercial. Pero por otro lado sabemos que en dicha collación junto al desaparecido Monasterio de Santa María de las Dueñas también estuvo documentada la existencia de una mezquita de mudéjares en el siglo XV.

Probablemente en la medina se ubicaban las viviendas y residencias urbanas de altos funcionarios, ulemas influyentes y miembros de la familia omeya. Al califa ‘Abd al-Rahmān III no le interesaba que sus hijos al alcanzar la mayoría de edad convivieran en el alcázar por lo que disfrutaban de un palecete urbano (qaṣr), una almunia a extramuros así como haciendas o propiedades agrarias.

El alcázar omeya terminaba constituyendo en la trama urbana de la capital, un recinto fortificado con la simbología propia de espacios de poder en cuanto también a su significación política y militar. Próximo al epicentro religioso con la mezquita aljama y el espacio civil, materializado con el zoco y la casa de correos.

De manera que quien quisiera acudir a la mezquita desde el mercado debía rodear el recinto exterior del alcázar. Tras un pavoroso incendio, se remodeló el edificio postal dándosele uso de alcaicería de telas a la vez que se ensancharon calles comerciales entre las que  podían hallarse barberos, madereros, artesanos, pescaderos, fruteros, queseros o lecheros. Una abigarrada muestra de olores procedentes de los puestos de frituras, de los negocios de los perfumistas o de los especieros, se mezclaría con las arengas de compra, los sonidos de los malabaristas y contadores de historias no faltando el pícaro canto de los zejeleros.

Vista de Córdoba desde el antiguo alminar de la mezquita aljama.

Junto al río, las tiendas de los carniceros, guarnicioneros y tintoreros se veían amenazadas por las crecidas del Guadalquivir. Y a la salida de la antigua Puerta de Sevilla, el zoco de los pergamineros (raqqaqīn) surtía las necesidades administrativas del alcázar.

Pero Córdoba iba más allá del corazón gravitatorio de poder y de su medina. Cementerios y arrabales fueron creciendo y expandiéndose en la segunda mitad del siglo X especialmente hacia el Norte y Oeste, siendo las almunias, alcázares de recreo de la familia omeya y de jassa o alta sociedad (al-Nā’ūra, al-Ruṣāfa, al-rumaniyya, etc) los nodos de expansión de los arrabales. Actuaban como epicentros palatinos, rodeados de amplias extensiones de explotación agraria cerca de mezquitas, hornos, baños, anchas calles y viviendas en sus entornos.

Madīnat al-Zahrā se convirtió así en el polo de atracción de expansión territorial de Córdoba a poniente donde se localizaban zonas residenciales, alhóndigas, viviendas de una o dos plantas con letrina, varias alcobas, algorfas, patio central, pozo incluso algunas con baño. Como bien refiere Eduardo Manzano: “El gran proyecto urbano que encarnaba la fundación de la ciudad palatina, no se limitaba, pues, a los muros de ésta: también pretendía extenderse sobre la antigua capital”.

Una operación no aislada ni única, sino que seguía el precedente de otros soberanos musulmanes en el Próximo Oriente y Norte de África como exaltación y ostentación escenográfica del nuevo poder califal sin desligarse del todo de Córdoba. El término de “capital disociada” subraya el significado no de suplantación una de otra sino la materialización de elementos, políticos,militares e ideológicos del nuevo estado califal donde el príncipe de los creyentes pretendía controlar el poder en torno a un núcleo dependiente de eunucos en detrimento de los tradicionales linajes clientelares a su vez que ostentaba escenificarlo a través de una pompa diplomática de idas y venidas de embajadores reforzando así su reconocimiento y legitimación en Madīnat al-Zahrā. Un poder, “al-mulk” cuya simbología se reitera como un mantra en la ampliación de la mezquita aljama de Córdoba, la construcción de la ciudad palatina y como imagen de marca a su vez en objetos suntuarios ya fueran marfiles, mármoles, telas o cerámicas.

Pórtico Este. Madīnat al-Zahrā

Así, Eduardo Manzano, culmina un magno ensayo ejemplar; cuatro años en la Córdoba de los omeyas, como obra brillante, de cabecera y de referencia que reinterpreta y actualiza fuentes históricas, historiográficas y arqueológicas de los últimos años del califato de Al-Hakam II. Novedosos puntos de vista relativos a diversos contextos, factores intrínsecos y extrínsecos (climatológicos, económicos, teológicos, defensivos, territoriales, geográficos, urbanísticos, simbológicos, estratégicos, paisajísticos, políticos) generan una interacción compleja, no reduccionista, sino propia y abierta para el estudio de al-Andalus califal en el siglo XXI, no desdeñando la fuerte cimentación trabada por grandes eruditos, historiadores y arabistas del siglo XX.

Si D. Emilio García Gómez refería que la traducción de los Anales Palatinos de ‘Īsà al-Rāzī había sido precipitada, Manzano, seis décadas después nos da las claves para descifrarlos multidimensionalmente ayudándonos a conocer aún más las piezas del complejo engranaje del estado califal omeya con Córdoba y Madīnat al-Zahrā como epicentros del mismo.

Notas

1. DOZY, R, PELLAT CH, (eds y trads) Le calendrier de Cordoue. Leiden. 1961.

2. Véase la tesis doctoral de VILLAR IGLESIAS. J.L. Al-Andalus y las fuentes del oro, Almuzara, 2017 para completar este estudio.
3. CHACHIA, H. “ La diáspora sefardí en Túnez: de finales del siglo XV a mediados del siglo XVIII”. Sefarad, Vol 80, No 1 (2020)

4. GARCÍA GÓMEZ, E. “Armas, banderas, tiendas de campaña, monturas y correos en los «Anales de al-Ḥakam» por ‘Īsà Rāzī”, Al-Andalus, 32/1, pp. 163-179. 1967.

5. ESCOBAR CAMACHO. J.M. Córdoba en la Baja Edad Media. Córdoba. Caja Provincial de Ahorros, 1989.

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